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Il n’est pas de théologie, en général, et de théologie chrétienne, singulièrement, sans une option existentielle, sans que soit mis en jeu le sens de l’expression « existence théologique », dans un sens large, distinct de l’usage technique et contextuel que cette manière de parler a pu signifier à l’époque de la théologie dialectique, sous l’impulsion centrale de Karl Barth. « Pourquoi je suis entré en théologie » pourrait conduire à une narration autobiographique. Toutefois, nous souhaitons donner ici à la question initiale du « pourquoi je suis entré en théologie » un sens davantage logique que chronologique. C’est le sens fort, objectif, du pourquoi, qui nous retient avant tout. Il s’agit en effet de comprendre à la fois « pour quelle raison je suis entré en théologie » et « dans quel but ». C’est dans les termes les plus simples et les plus directs que nous commencerons par répondre personnellement à cette double interrogation, avant d’en voir les implications dans le « métier » de théologien.

La monumentale étude de JOHN P. MEIER, Un certain juif Jésus, dont trois des cinq volumes prévus sont achevés et accessibles au public francophone, fait date dans la recherche critique trois fois séculaire du Jésus historique. Aussi est-ce une invitation forte adressée aux théologiens à y « trouver et s’approprier des éléments susceptibles de contribuer au chantier plus vaste qui consiste à élaborer une christologie pour notre temps » (I, 23). Ressaisissant ce qui est avant tout un parcours d’historien, Chr. Theobald commence par examiner le rapport des documents et d’une critériologie à la question du « Jésus historique ». Après la prise en compte du décor, de la chronologie et de la question des origines, puis celle du rapport entre mentor et disciple, il s’attarde sur la spécificité du ministère de Jésus et de son public. Dans l’attente de l’achèvement de l’ouvrage, il aboutit à un « portrait provisoire du Nazaréen ».

Au début de son livre sur la religion de Jésus, Geza Vermes exprimait son aversion pour la méthodologie. Selon lui, elle menace l’inventivité du chercheur, car « la recherche ne doit pas être liée par des règles trop strictes » et mieux vaut faire preuve de « pragmatisme ». La vigueur de la critique que John Meier adresse à son collègue illustre fort bien son refus de l’amateurisme. « Au bout du compte, dit-il dans l’introduction au troisième volume (III, 23), en écrivant ces trois tomes, j’ai été convaincu, à partir de ma propre expérience, que méthodologie et critères ont beau paraître ennuyeux, ils n’en sont pas moins indispensables pour empêcher le chercheur de trouver dans les données ce qu’il avait décidé d’y voir ». Dans les pages qui suivent J. Schlosser tente d’abord de donner une présentation générale de la méthode utilisée par Meier en la situant dans la discussion en cours, puis il analyse comment elle est appliquée concrètement dans la longue étude que l’auteur a consacrée

« J’espère que le lecteur verra clairement que ce livre n’est pas écrit contre l’exégèse moderne » : l’étude de l’Avant-propos de son livre, désormais fameux, sur Jésus de Nazareth, pose la question du rapport personnel de Benoît XVI à ce qu’il appelle le plus souvent la « méthode historico-critique » tout en traitant des apports et limites de cette « méthode ». Par delà quatre siècles d’histoire de l’exégèse critique, qu’en est-il de ces rapports ? Les évangiles et surtout la personne historique du Christ ont-ils bénéficié ou souffert de l’exégèse moderne ? Benoît XVI soulève ici un problème grave qu’il ne convient pas d’écarter une fois de plus, exégètes et théologiens campant sur leurs positions, et le lecteur des évangiles risquant l’incertitude par rapport aux difficultés que les évangiles lui présentent. Cet article s’efforce de montrer les attendus des positions complexes de Benoît XVI par rapport à l’exégèse, tout en rappelant les fondements du projet critique pour le service des croyants.

Dans le chapitre 12 de son TTP, Spinoza définit le sacré de la sorte : « Mérite le nom de sacré et de divin ce qui est destiné à l’exercice de la piété et de la religion et ce caractère sacré demeurera attaché à une chose aussi longtemps seulement que les hommes s’en serviront religieusement ». De par cette définition première qui fait relever le sacré de la religion, Spinoza est en train d’exclure le sacré du domaine de la vérité qui est propre à la philosophie. Quant à sa lecture désacralisante de la Bible, bien qu’elle s’appuie sur sa philosophie pour nier au surnaturel son existence, c’est par le biais de sa « méthode historico-critique », qu’elle va permettre à Spinoza d’atteindre son but. La question du sacré est donc loin d’être pour Spinoza une question de simple piété ou de soumission au divin. Elle est au contraire une source de problèmes. Cet article voudrait montrer comment Spinoza comprend ce problème, et d’examiner la solution qu’il

Dans sa polémique contre Marcion, Tertullien définit à maintes reprises Dieu comme « la grandeur suprême ». Pour Tertullien, cette définition qui exprime la transcendance divine est celle que reconnaît « la conscience universelle », celle sur laquelle tous s’accordent. Le débat entre Tertullien et Marcion porte donc sur ce qui convient ou non à « la grandeur suprême » qu’est Dieu. Doit-on la penser, à la manière de Marcion, comme une transcendance telle qu’on ne peut la connaître et qui exclut par principe tout contact réel avec le monde, a fortiori avec la chair ? Doit-on au contraire affirmer, avec Tertullien, que « c’est lorsque Dieu est tout petit au regard de l’homme qu’il est, au plus haut degré, grand. » Dans sa polémique contre Marcion, Tertullien fait appel à la raison : il dé¬nonce l’irrationalité du Dieu de Marcion. Pourtant, pour justifier l’incarnation, il n’hésite pas à utiliser à plusieurs reprises le paradoxe Pour dépasser ce qui paraît de prime abord contradictoire, il faudra s’interroger sur le statut du paradoxe, sur son

Tout historien peut constater que durant très longtemps, personne ne parlait de « religion africaine » mais d’ « animisme » : les Noirs n’étaient pas matérialistes parce qu’ils croyaient que tous les êtres, animés et inanimés, avaient une âme. A notre connaissance, le terme de religions traditionnelles africaines (en abréviation convenue : R.T.A) fut utilisé pour la première fois lors d’un Colloque organisé en 1965 à Bouaké, en Côte d’Ivoire. Et cette expression, aujourd’hui communément admise, fut officiellement adoptée lors d’un autre Colloque tenu à Cotonou, capitale à l’époque du Dahomey, aujourd’hui appelé Bénin, en 1970. Le présent article entend proposer quelques considérations sur la manière dont les R.T.A. renvoient à des questions essentielles pour la théologie chrétienne. Ces deux appels adressés au monde africain ne seraient-ils pas une preuve, et de l’importance donnée aujourd’hui au fait religieux traditionnel en Afrique noire, et du questionnement qu’il pose au christianisme ?

Depuis plusieurs générations, des chrétiens, anticipant quelquefois les ouvertures pratiquées par Vatican II, ont entrepris d’explorer le patrimoine de l’hindouisme. Parallèlement, depuis bientôt deux siècles, des hindous parfois célèbres ont dit comment ils percevaient la figure du Christ ou comprenaient le christianisme. La curiosité suscitée par les premiers contacts s’est-elle émoussée? La séduction du Jésus des évangiles opère-t-elle moins? Quoi qu’il en soit, il peut être salutaire de prendre la mesure d’une certaine indifférence: beaucoup d’hindous ne se montrent guère curieux du christianisme (beaucoup de chrétiens, faut-il le dire, leur rendent la pareille!). Bien plus, depuis une trentaine d’années, quelques-uns des porte-parole d’une «hindouité» (hindutva) plus militante diffusent largement des opinions de nature à décevoir ou à blesser le lecteur chrétien. Excessives et injustes, souvent biaisées dans leur base documentaire, ces diatribes n’en reflètent pas moins une perception du christianisme, de son étrangeté au regard hindou.

En révélant le « sens » de la vie humaine, le Coran dévoile aussi la route qu’il faut emprunter pour ne pas se perdre dans ce qui n’est pas salutaire. C’est donc la voie de Dieu qui est révélée. Cette dépendance est telle qu’on ne peut être sauvé que si on agit conformément au projet divin ; ce qui implique l’obéissance à la Loi de Dieu, la « Sharî‘a ». La désobéissance à cette Loi est érosion d’humanité. Se soumettre à la Loi, c’est être pleinement humain. Cette constatation a d’énormes conséquences concernant le rapport entre le christianisme et l’islam. Le christianisme s’attache plutôt à reconnaître en Jésus-Christ la révélation de Dieu et de son amour pour les hommes. Il s’ensuit pour le christianisme une réflexion dogmatique christologique, alors qu’au cœur même de la réflexion théologique musulmane il y a la Sharî‘a. L’herméneutique en christianisme concerne en premier lieu « le dogme » chrétien, alors qu’en islam l’herméneutique contemporaine musulmane a trait aux « maqâsid al-Sharî‘a », les objectifs de la Loi. Qu’en