Nous rejoignons ici les réflexions de l’historien Stéphane Audoin-Rouzeau, dont on ne saurait trop recommander la lecture de l’essai Notre déni de guerre¹, de la philosophe Monique Canto-Sperber et du théologien Bernard Bourdin². La foi chrétienne ne peut se limiter à la posture militante, celle du pacifisme ici, ou du militarisme outre-Atlantique. Notre responsabilité ne peut se détourner de la violence qui s’exerce maintenant et ne vouloir que la paix. La paix est un bien messianique, promis, qui fait l’objet de notre espérance et demande nos mains et notre cœur pour advenir. Mais « ce que nous espérons, nous ne le possédons pas encore ». La paix demande la patience de l’espérance. Elle reconduit, autrement dit, à l’espérance du salut, laquelle ne saurait consister en une attente passive. Notre condition humaine ne se joue pas dans une alternative où il faudrait choisir seulement entre la guerre et la paix, entre le choix des armes et le renoncement à toute violence. Si l’on reconnaît que la foi s’exprime en trois vertus qui sont des accès à la vie évangélique – la foi, l’espérance et la charité –, et si, avec Paul, nous proclamons que des trois, seule « la charité ne passera pas », il faut se garder de fixer ces orientations de la vie chrétienne en attitudes rigides mais plutôt laisser ouvertes les manières concrètes de les vivre, dans la multiplicité des situations historiques et des possibilités laissées aux acteurs. Chercher à faire advenir la paix, c’est à la fois lever les obstacles qui s’y opposent, les combattre, secourir ceux qui sont écrasés par la guerre, soutenir ceux qui cherchent à les protéger et ainsi de suite, le tout sans nuire à la justice, qui est une condition de la paix et une exigence de la charité. La vie chrétienne et tous ceux et celles qui espèrent s’exposent à l’imperfection de ce monde et à l’épreuve du mal dans l’histoire. Par responsabilité, nous nous devons de faire des choix mais, tout en visant la paix, nous reconnaissons qu’elle ne puisse pas se faire dans l’immédiat, ou seulement par un arrêt des combats, en quoi la paix ne se résume pas. La conception eschatologique du temps de l’histoire nous force à penser que la paix ne peut être qu’un horizon, non pas à désespérer de ne jamais l’atteindre, mais à ne pas s’en faire un idéal qui empêcherait la liberté, et son risque inhérent, d’initier des processus de paix, imparfaits. Théologiquement, la guerre invite à penser ce que l’on doit faire du temps qui nous sépare de la fin promise. Il faudrait comme une sotériologie de la responsabilité, une manière de penser notre responsabilité face au mal dans le temps où le salut s’annonce et vient au-devant de nous. La médiation dans l’histoire par la raison, la conciliation, le compromis, la cordialité, mais aussi la ruse, sont des voies que les chrétiens parcourent.

Il n’est pas nouveau que les Églises proclament que la Paix est un bien commun essentiel, l’horizon de l’espérance chrétienne³. un bien commun essentiel, l’horizon de l’espérance chrétienne3. Jean XXIII, dans sa fameuse encyclique Pacem in terris, datée de 1963, rappelait les propos de Pie XII à la veille de la déclaration de la Seconde Guerre mondiale : « Avec la paix, rien n’est perdu ; mais tout peut l’être par la guerre. »⁴ Jean XXIII considérait la paix comme un « objectif raisonnable » et « souverainement désirable » (n^os 114-115). Il faut préciser avec l’encyclique : « ou du moins, elle devrait l’être ». L’humanité est destinée, en vertu de la doctrine de la création, à se comporter selon la raison, une raison universelle exercée selon la modalité du cœur, de la charité. Jean XXIII affirmait voir réunies, ou du moins en passe de l’être, les conditions pour une paix mondiale, du fait de l’extension du droit international et des aspirations de tous les peuples à leur autonomie, ainsi que des progrès économiques déjà obtenus. Loin d’être dupe des menaces que l’ordre mondial continuait de faire peser contre la paix, Jean XXIII transformait en exigence de la raison morale universelle les devoirs auxquels il exhortait les chefs de gouvernement en particulier. Il fallait renoncer à la course aux armements et à la doctrine de la dissuasion nucléaire. L’encyclique voulait faire connaître la direction que la société tout entière devait adopter, au nom de la raison, laquelle est reçue comme don de Dieu. S’approchant de la conclusion, Jean XXIII promettait son dévouement entier à la recherche de la paix. Il énonçait de nouveau les fondements théologiques et philosophiques de l’aspiration à la paix perpétuelle :

Remplissant, malgré Notre indignité, la charge de Vicaire de Celui que le prophète a nommé par avance le « Prince de la paix », Nous estimons qu’il est de Notre devoir de vouer Nos préoccupations et Nos énergies à promouvoir ce bien commun universel. Mais la paix n’est qu’un mot vide de sens, si elle n’est pas fondée sur l’ordre dont Nous avons, avec une fervente espérance, esquissé dans cette encyclique les lignes essentielles ; ordre qui repose sur la vérité, se construit selon la justice, reçoit de la charité sa vie et sa plénitude, et enfin s’exprime efficacement dans la liberté.

Il revient en effet aux hommes de choisir librement la paix – car la guerre n’est qu’une folie destructrice où tous finissent par perdre. Mais bien des passages de l’encyclique laissent penser que le pape voyait dans les temps présents s’annoncer la venue du Royaume, en identifiant les fameux « signes des temps ». Il suffit pourtant de regarder ce qui se passait dans les années 1962 et 1963 pour s’interroger. Certes, ce sont des années où des pays accédaient à l’indépendance, mais des conflits de territoires et de souveraineté éclataient aussi, comme entre l’Inde et la Chine. La prolifération nucléaire ne parvint pas à être freinée malgré les efforts du pape et des pacifistes. Jean XXIII comptait-il sur la mise en avant « des espoirs de ce temps » pour en conjurer les angoisses ? On risque l’hypothèse ici selon laquelle la théologie des signes des temps appellerait, pour respecter la complexité du réel et la réalité du « retard eschatologique », une théologie des effets tragiques de l’histoire. Comment vivre de l’espérance dans un monde qui fait désespérer de la foi et de la charité ? Que doit faire le théologien face aux questions que lui pose l’actualité ? Ne pas se hâter de répondre avant d’avoir tenté d’apprendre d’autres pour comprendre ce qui se passe, apprentissage qui, certes, ne cesse pas, et qui ne conduit pas non plus à l’unanimité ni à la certitude. Dans le domaine de l’histoire humaine, on avance à tâtons, mais on avance avec d’autres. C’est la leçon méthodologique que Laudato si’ a suggérée, rendant audible l’appel à la conversion écologique, laquelle prend pour les chrétiens une dimension particulière, celle qui lie intrinsèquement l’attention à la terre et aux pauvres, que d’autres partagent, avec la reconnaissance et la confession du Dieu de l’Évangile, dont François, le saint d’Assise, avait su reconnaître la grandeur dans ce monde blessé. N’est-ce pas là un paradigme proprement théologal pour faire de la théologie ? Ce n’est pas d’un monde pur, hors violence, que monte la louange, mais c’est dans le monde déchiré que le Seigneur vient habiter, et qu’il s’expose à la violence. « Voici, je vous envoie comme des brebis au milieu des loups. Soyez donc prudents comme des serpents, et candides comme les colombes » (Mt 10,16). La manière chrétienne compose.

Le présent numéro pourrait donc se lire comme une explicitation de ce style chrétien. Mais, pour être fidèle à la leçon théologique de Laudato si’, rappelée dans la Constitution apostolique Veritatis Gaudium, ce numéro est théologique en ce qu’il donne la parole à des disciplines qui ne le sont pas. « L’interdisciplinarité est un antidote à la superficialité », à la simplification excessive⁵. En un temps où les propos théologiques sont déformés par les politiques qui font et veulent la guerre, c’est un exercice d’ascèse de la pensée théologique. Les prochains numéros reviendront sur ces « métamorphoses » du théologico-politique, sujet de notre colloque des 5 au 7 novembre 2026, ces fils barbelés dans lesquels la foi chrétienne se retrouve accrochée. Un prochain numéro reviendra aussi sur la nécessité d’une véritable pensée eschatologique, ce qui semble faire défaut aux propos sans nuance. Nous n’habitons pas encore le temps de la paix. Que faire alors ?

Nous commencerons par scruter ces nouvelles formes de conflictualité, avec Olivier Schmitt, de l’Institut des Opérations Militaires, Académie de défense du Danemark. Puis, Daniele Menozzi nous fera parcourir l’évolution du magistère sur la doctrine de la « guerre juste ». Marie Balas, de l’Université de Strasbourg, sociologue, abordera, à travers l’exemple de la communauté Sant’Egidio, un mode possible d’action médiatrice. Jean-Marc Ticchi, historien membre associé de l’EHESS, retracera l’histoire des bons offices et des médiations qu’entreprend l’Église en temps de guerre. On y découvre une Église qui apprend à renoncer à l’idée qu’elle se fait de son pouvoir jusqu’à demander pardon, par la voix de Jean-Paul II, pour les guerres entreprises au nom de la religion. Enfin, François Mabille, directeur de l’Observatoire géopolitique du religieux, conclut ce dossier avec une réflexion plus générale sur la pratique de la médiation par l’Église, du fait de sa position institutionnelle propre, entre acteur religieux et sujet de droit international, position non sans ambiguïtés. N’est-ce pas là, sans jouer de ces ambiguïtés, mais en tirant profit de la liberté qu’elles laissent, que se composent la ruse du serpent et la candeur des colombes ?

Les deux bulletins sont consacrés à l’histoire du christianisme, décidément honorée dans ce numéro, l’un, pour la période médiévale, que l’on doit à Florian Mazel, l’autre, pour la période moderne, pour lequel nous avons la joie d’accueillir Simon Icard, du CNRS. Il remplace désormais notre confrère Yves Krumenacker qui nous avait fait part de son souhait de se retirer, avant qu’une mort trop précoce ne le ravisse aux siens en octobre 2024. Nous dédions ce numéro à sa mémoire.

¹ Stéphane Audoin-Rouzeau, Notre déni de guerre, Libelle, Seuil, Paris, 2026. ↑
² Monique Canto-Sperber, L’idée de guerre juste, Puf, Paris, 2010. Bernard Bourdin, « Ce que le christianisme peut dire de la paix », Études (décembre 2024), p. 81-90. ↑
³ Plusieurs ouvrages pour faire le point : Michael Walzer, Just and Unjust Wars, Basic Books, New York, 1977 ; Christian Mellon, Jacques Sémelin, La non-violence, « Que sais-je ? », Puf, Paris, 1994 ; Joseph Joblin, « Éléments pour une réflexion sur la théorie de la guerre juste », Gregorianum 93/4, 2012, p. 809-829 ; Bernard Bourdin, « Le droit de guerre juste », RSR 105/4 (2017), p. 541-556 ; Larry May (éd.), The Cambridge Handbook of the Just War, CUP, Cambridge, 2018.  ↑
⁴ Radio message du 24 août 1939, AAS 31 (1939), p. 334. ↑
⁵ Voir également « Discours du pape François au congrès international sur l’avenir de la théologie », en décembre 2024. ↑

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C’est là, nous a-t-il semblé aux RSR, que l’enjeu fondamental de ce dossier se situe : « quand les femmes font de la théologie ». Comment promouvoir une réflexion chrétienne qui contribue au bien entier de l’Église sans que sa théologie soit cantonnée à des hommes, clercs qui plus est ? Car il y va du bien de l’Église dans son ensemble, et de sa mission. Quand la parole ecclésiale est l’exclusivité des seuls clercs, sa force de persuasion en est largement affaiblie, faisant apparaître plus que jamais une contradiction. Il y a donc une urgence missionnaire à donner à la parole des femmes un statut équivalent à celle des hommes, ou plutôt des clercs, car la parole des hommes non-clercs n’est pas plus audible que celle des femmes. Qu’on ne se méprenne pas sur l’enjeu de cette question : elle ne revendique pas de pouvoir pour un groupe donné (ici, les femmes, dans la généralité imprécise à laquelle renvoie ce pluriel). Elle interroge la représentation que l’Église a d’elle-même et qu’elle donne à voir à nos contemporains ! Si des clercs hommes sont discrédités, en dehors de l’institution mais aussi en bonne part en son sein, du fait de leur illégitimité à représenter le Christ et à porter son message, s’obstiner à leur en réserver l’exclusivité pour préserver ce qui en fonde la légitimité (à savoir leur capacité à représenter le Christ) nuit effectivement à ce que l’institution soit légitime, et, plus grave, à ce que le Christ soit reconnu dans ceux à qui l’institution limite le pouvoir de le représenter. Autrement dit, il ne faut pas s’étonner que ce que l’Église porte ne soit plus entendu si ceux à qui est confiée la proclamation du message sont déconsidérés à cause de multiples formes de dysfonctionnements et d’abus, certes, mais surtout en raison du refus de toute discrimination, à bon droit, de l’accès à la parole et de la légitimité de la pensée fondée sur le genre. Le long défilé des 700 célébrants en vêtements liturgiques lors de la réouverture de Notre Dame de Paris en 2024 n’a pas manqué de surprendre observateurs extérieurs et bon nombre de pratiquants.

Nous n’avons pas choisi de consacrer un dossier aux théologies féministes. Beaucoup de raisons auraient plaidé pour le faire, tout d’abord leur prolifération, moins sensible d’ailleurs en France que dans d’autres pays francophones, sans parler du monde anglophone. La richesse de leurs contributions fait voir des pans entiers de la foi qui ont été négligés mais qui pourtant relèvent du cœur de l’Évangile. Les théologies féministes tirent bénéfice du regard propre de celles et ceux qui vivent l’histoire dans la position des dominés et des oppressés. Nous avons choisi un autre angle d’approche, celui de la pratique de la théologie par des femmes. Comme le précisaient Marie-Jo Thiel et Jean-Louis Souletie dans le courrier préparatoire à ce numéro envoyé à nos auteurs, s’interroger sur la (les) théologie(s) telles que des femmes la font, ce n’est pas s’intéresser à une prétendue essence féminine qui transparaîtrait dans leur travail intellectuel, mais chercher à lire dans la théologie contemporaine ce qu’apporte l’entrée des femmes, en quoi cette transformation sociale et ecclésiale du métier de théologien déplace et enrichit la théologie, ou, il faut aussi l’envisager, encourage en certains cas son statu quo si ce n’est l’expression d’un conservatisme féminin.

Loin de se contenter de dresser un inventaire, nous avons choisi pour ce numéro de donner une vue large de l’entrée des femmes en théologie, une entrée diversifiée selon les Églises et les cultures, l’orthodoxie et le catholicisme ne comptant pas de femmes parmi leur clergé. Toutefois, du fait de l’espace propre que constitue l’enseignement universitaire dans l’Église catholique – pour s’en tenir à celle-ci –, on lira que l’accession de femmes à l’enseignement de la théologie n’a pas eu d’abord à s’affronter à des empêchements canoniques, la faculté d’enseigner ne dépendant pas du ministère ordonné. Cela ne retire rien au courage des pionnières – nombreuses à être mentionnées dans les pages qui suivent – ni à ceux qui ont eu l’audace de se les associer, en les faisant passer souvent par la porte étroite, il est vrai.

Les articles réunis ici répondent à notre question : que se passe-t-il quand les femmes font de la théologie ? Question prise littéralement, par la porte chronologique, en France, en commençant par l’Institut Catholique de Paris. C’est Brigitte Cholvy, de la Faculté de théologie de cet établissement, qui commence par y répondre, en interrogeant précisément comment l’Église se disposa progressivement à accorder à des femmes de trouver leur voie dans l’intelligence de la foi. Cette admission progressive supposait le retournement d’une ecclésiologie où la voix du Christ ne pouvait se manifester que dans la hiérarchie. À la lecture de cet article, on ne peut s’empêcher de constater les contraintes du pouvoir masculin qui s’exerce dans nos institutions catholiques. Dans un second article, consacré aux Églises de la Réforme, Élisabeth Parmentier, de la Faculté de théologie de Genève, offre un parcours qui a le large mérite de sortir la figure du théologien et de la théologienne du monde de la formation des clercs dans lequel la théologie catholique risque parfois de se trouver cantonnée. Si l’histoire des réformes montre la présence de femmes théologiennes dès le XVI^e siècle, l’intérêt théologique actuel de ce parcours dans les Églises réformées est de convenir de la nécessité ecclésiologique de la participation des femmes à la mission de l’Église. C’est pour nous un point capital de ce dossier : si de nombreux arguments en faveur de la cause féminine plaide pour la présence des femmes comme enseignantes et au sein de l’institution, c’est en réalité pour des raisons théologiques de fonds que d’autres formes de présence des femmes dans la vie ecclésiale doivent être encouragées. Il en va de la capacité de l’Église à témoigner de manière audible de l’Évangile, et en particulier de l’annonce prophétique de la réconciliation des hommes et des femmes que le Christ opère. Cet argument ne tranche pas à lui seul la question des ministères ordonnés pour les femmes dans l’Église catholique, mais il plaide pour que les conclusions du rapport récemment rendu public sur le diaconat féminin ne conduisent pas en effet, comme le souligne E. Pastore, à un refus « définitif » (4 décembre 2025). Nous sommes au cœur d’une tension centrale dans l’annonce de l’Évangile : comment faire face aux nécessités de la mission quand la Tradition ne semble pas pouvoir y répondre adéquatement ? Les premiers siècles chrétiens et ceux de l’époque moderne ont apporté des réponses qui faisaient passer en premier les nécessités missionnaires. Le débat n’est donc pas clos.

Le troisième article nous fait revenir dans l’Église catholique, à l’ICP de nouveau, pour une enquête fouillée menée par Emanuelle Pastore sur l’enseignement de la Bible par des femmes à l’ICP. Tout en conservant l’angle d’approche du dossier, les théologies faites par les femmes et non les théologies féministes, il aurait été artificiel de scinder les deux questions. L’auteure peut ainsi introduire une réflexion herméneutique sur les manières dont de nouvelles questions ont pu émerger dans le sillage des théologies féministes sans pour autant s’y laisser enfermer. Là encore, le principe qui se dessine, lié à l’herméneutique chrétienne des Écritures et son lien fondamental aux communautés, montre la nécessité ecclésiologique et la contribution de la présence de femmes exégètes. Si l’interprétation adéquate des Écritures naît des communautés croyantes et de la foi ecclésialement célébrée et vécue, on ne voit pas en effet comment l’interprétation des Écritures pourrait en raison et en droit se passer des femmes. La collaboration entre clercs et laïcs, hommes et femmes, fait place à la diversité des lectures, le meilleur remède pour écarter l’idée trop souvent encore présente que la Bible véhiculerait une pensée unique et des réponses univoques à nos problèmes. Nous avons décidé de confier le quatrième article à la théologienne catholique allemande Margit Eckholt de l’Université d’Osnabrück. Choix partial penseront certains, surtout que les dernières communications émanant du Saint-Siège concernant le Chemin Synodal allemand donnaient l’impression d’une forme d’errance dudit synode. Un des intérêts de l’article est de présenter, loin de toute polémique, la démarche de ce synode de l’Église en parfaite entente avec le Vatican. Si les conclusions déplaisent aujourd’hui, on ne peut accuser une démarche qui aurait cherché d’abord à créer la division. Mais à chercher à répondre aux défis missionnaires qui se posent en Allemagne, et à bon nombre des Églises catholiques d’Europe, la recherche, le débat et l’écoute mutuelle conduisent à proposer des hypothèses nouvelles. Contrairement à la caricature présentée par les opposants du synode, y compris au sein de l’Église allemande, le synode ne cède pas à une mode (le féminisme, les « théories du genre »), mais fait droit à la constitution pastorale Gaudium et spes et Lumen gentium pour un renouvellement des ministères ecclésiaux en interrogeant l’affirmation que l’être-femme des femmes les empêche de représenter Jésus qui est homme (vir latin et non homo, comme le proclame le Credo). Il y a là une affirmation théologique qui doit encore passer par le feu de la raison commune, comme jadis les Pères ont dû se battre avec des concepts qui leur étaient étrangers pour trouver un langage adéquat pour le mystère de la Trinité. Il n’est pas impossible que l’Église n’ait pas encore accompli pour son anthropologie le passage effectué il y a plus de quinze siècles pour penser Dieu. Un cinquième article est venu rejoindre ce dossier. Il est le fruit d’une conversation engagée avec Emmanuel Durand qui aboutit à un article qu’il a bien voulu nous confier, ce dont nous le remercions. La Tradition de l’Évangile ne peut être discernée qu’ensemble, entre hommes et femmes. C’est résumer avec aplomb la thèse nuancée que notre confrère soutient. Elle trouvait sa place en conclusion de ce numéro qui aurait pu laisser la place uniquement à des femmes, ce qui aurait manqué, nous le croyons, l’objectif de ce numéro : la nécessaire présence des femmes dans la représentation que l’Église se donne d’elle-même, en particulier dans l’intelligence et l’énoncé de la foi, représentation qui vient nourrir le débat quant à la question de la représentation uniquement masculine du Christ dans nos ministères.

Nos lecteurs trouveront à la suite une note de lecture de Jean Greisch consacré à l’ouvrage de Philippe Büttgen, Que m’est-il permis d’affirmer ? Philosophie des confessions, Éd. du Cerf 2024, qui soutient une thèse que l’on n’a pas fini de discuter. Puis, une note du même Jean Greisch sur La métaphysique et après. Essai sur l’historicité et sur les époques de la philosophie, de Jean-Luc Marion, ouvrage publié en 2022 mais que nous n’avions pas encore eu l’occasion de recenser.

Après ces deux notes substantielles, ce sera au bulletin de théologie morale, signé Alain Thomasset, Catherine Fino et Anne-Solen Kerdraon, de conclure ce numéro.

Nous vous souhaitons à tous, chères lectrices et chers lecteurs, une année 2026 portée par l’espérance : elle ne méprise pas le malheur du monde ni la violence dont nous sommes capables, mais elle invite à être présent à notre temps avec compassion et à y répondre avec la responsabilité qui ne manque jamais de se présenter à nos consciences, si ténue soit-elle.

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Ce que nous connaissons de la vie ecclésiale en Afrique atteint l’Europe de manière estompée, voire biaisée. La relation de nos pays à ceux de l’Afrique est complexe. Le passé colonial hante notre présent. Ce qui nous lie à l’Afrique est tissé de fils multiples, indémêlables. Le rôle missionnaire de la France et de la Belgique, pour ne citer que ces deux pays, est inséparable de l’histoire politique, économique et culturelle, sans y être réductible. Les réalités ecclésiales n’échappent pas à cette complexité¹. Le journal Le Monde a consacré dans son édition du 17 août 2025 un long article au clergé africain vivant et travaillant en France. Le tableau nuancé fait ressortir les conditions humaines difficiles éprouvées par ce clergé. Certains des paroissiens ou de leurs pairs français oublient que ces prêtres sont parfois hommes d’expérience, certes bien éloignée de la nôtre. Cette vie ecclésiale d’expatriés n’échappe pas non plus aux tensions politiques de l’Église européenne marquée de préjugés racistes et de préférence nationale. On peut légitimement craindre que la présence en France d’un clergé à 30% d’origine étrangère, et en bonne part africain, finira bien par ne pas être tout à fait au goût des souverainistes catholiques français et à leur puissance médiatique, capable de forger facilement les opinions, y compris celles d’une partie de la hiérarchie catholique, bien prompte à oublier la Tradition catholique quand elle ne recoupe pas ses vues partisanes.

Du côté théologique, notre connaissance de l’Afrique risque bien aussi d’être parcellaire. Un grand nombre d’entre nous peut très bien en rester à quelques lectures marquantes de théologiens africains qui, dans la suite de Vatican II, furent les hérauts de l’inculturation. L’Église, dans ce tournant conciliaire, largement occidentalisée dans ses cadres et ses théologiens, reprenait aux Pères de l’Église un certain nombre de notions et apprenait d’eux cet art de la traduction théologique qui fit naître la Tradition. Il fallut passer de Jérusalem à Alexandrie, à Athènes puis à Rome. L’Église du vingtième siècle trouva dans la patristique de quoi bâtir des ponts entre l’Afrique et la culture théologique latine, elle-même profondément renouvelée par la patristique. Une théologie propre à l’Afrique surgissait dans les années 1970, en même temps qu’un avenir politique nouveau apparaissait, entre décolonisation et ère post-coloniale.

Quelques éclaircissements de vocabulaire peuvent donner un premier aperçu de la notion d’inculturation. Rappelons que seule la théologie connaît cette notion. Le terme n’appartient pas à l’anthropologie qui avait forgé quant à elle le terme d’acculturation à la fin du dix-neuvième siècle, et ce d’abord dans la langue anglaise. Mais quoique phonétiquement proches, l’une et l’autre notions ne peuvent être confondues. On lit dans le dictionnaire du CNRTL² une citation d’un article de la revue American Anthropologist, datant de 1936. Il donne la définition suivante :

L’ensemble des phénomènes qui résultent de ce que des groupes d’individus de cultures différentes entrent en contact, continu et direct, avec les changements qui surviennent dans les patrons culturels originaux de l’un ou des deux groupes… Selon cette définition, l’acculturation doit être distinguée du changement culturel, dont elle n’est qu’un des aspects − et de l’assimilation, qui n’en est qu’une des phases.

L’acculturation désigne la transformation d’une culture par contact avec une autre principalement par assimilation, que celle-ci soit forcée (colonisation) ou non. La civilisation romaine a donné naissance par acculturation à une variété de cultures différentes, comme la gallo-romaine, différente de celle qui s’implante dans les îles britanniques, sur les rives du Rhin, ou aux confins orientaux de l’Europe. Autre exemple : l’urbanisation africaine résulte aujourd’hui de la culture coloniale, même si les usages contemporains de la ville révèlent des traits propres à différentes cultures africaines. L’inculturation quant à elle, paronyme de la notion anthropologique d’acculturation, relève d’une tout autre dynamique culturelle. Elle serait plutôt une sorte d’introjection d’éléments d’une culture locale dans la pensée (théologie) et les pratiques (liturgie, manières de vivre) d’une culture exogène et normative (la théologie, la liturgie et la morale catholiques romaines). Si, par bien des aspects, l’inculturation peut être considérée comme une forme d’acculturation, elle se veut d’abord une entreprise, régulée, d’appropriation d’une culture extérieure, celle de l’Église catholique romaine qui a défini ses pratiques comme norme universelle. L’inculturation, avec les richesses de ses manifestations qu’il ne faudrait pas après coup sous-évaluer, reste soumise aux contrôles des représentants d’une culture dominante (quand bien même ces représentants seraient eux-mêmes des membres du clergé africain, fortement romanisés par ailleurs). Il y eut de forts débats, par exemple, avant l’interdiction romaine d’utiliser pour l’eucharistie des aliments et des boissons autres que les pâles hosties occidentales et le riche vin sur la production duquel les contraintes géographiques pèsent lourdement. Ce numéro fait plus d’une fois référence aux critiques des théologies de l’inculturation qui risquaient de figer la culture africaine dans seulement certains de ses traits hérités du passé ou dans un alignement trop perpendiculaire sur des normes romaines qui finissaient par manquer les exigences de la mission, toujours nouvelles.

De leur côté, les théologiens ont, pour rendre compte du néologisme « inculturation », mis en avant le terme « incarnation », dont l’inculturation serait le décalque. Il y aurait une analogie entre le Verbe qui s’incarne dans l’humanité, historiquement située en Palestine en l’an zéro, et l’Évangile qui est annoncé, toujours dans des contextes historiquement situés, requérant un continuel travail d’adaptation. On cite souvent les Actes des Apôtres comme étant un premier exemple d’inculturation, de traduction de l’Évangile, comme message de bonne nouvelle, dans une culture différente de celle où il fut énoncé une première fois pour tous. L’analogie masque malgré tout la réalité historique d’un catholicisme romain qui s’est installé de nouveau en Afrique avec la colonisation dans ses formes uniquement romaines au dix-neuvième siècle, au rebours d’ailleurs de pratiques missionnaires des siècles précédents, dont les fameuses missions jésuites guaranis seraient des exemples sur le continent américain³. Dans la seconde moitié du dix-neuvième siècle, le clergé arrivait avec l’école occidentale, les services de santé, l’armée, les ponts et chaussées, et les contrats d’exploitation léonins des pays colonisateurs. Sans confondre certes le clergé et l’évangélisation avec ces différents acteurs et la transformation à marche forcée des cultures africaines, condamnées à n’être considérées que comme primitives, la grande vague d’implantation du catholicisme en Afrique n’avait rien à voir avec les premiers pas de Saint Paul et de Saint Pierre à Rome. Les jésuites, restaurés en 1814, et embarqués dans la nouvelle mission de l’Église à l’heure des États-nations, contribuèrent largement à la romanisation de l’Afrique et de l’Asie. Rien de moins inculturé que cette étape ! On comprend qu’au moment de la décolonisation, l’expérience missionnaire accumulée allait pouvoir renverser en partie le mouvement, et donner lieu à des essais d’inculturation, par acculturation, bien réglée par l’autorité romaine, en particulier celle de la congrégation pour la Propagation de la foi : nouveaux rituels, sacramentaux renouvelés par l’ouverture aux rites traditionnels, traductions de la Bible et de la liturgie dans les langues vernaculaires. Dans sa grande exhortation apostolique Evangelii nuntiandi, en 1975, le pape Paul VI ignore encore la notion d’inculturation, parlant toujours de « mission ». Mais c’est bien Paul VI qui appelle précisément l’Église à réfléchir à de nouvelles méthodes, comme il l’avait déjà exposé auparavant aux cardinaux en 1973 et au synode de 1974. Dans le prologue de l’exhortation, Paul VI fixe les termes du renouvellement qu’il espère :

« Les conditions de la société nous obligent tous à réviser les méthodes, à chercher par tous les moyens à étudier comment faire arriver à l’homme moderne le message chrétien dans lequel il peut trouver la réponse à ses interrogations et la force pour son engagement de solidarité humaine ». Et Nous ajoutions que pour donner une réponse valable aux exigences du Concile qui nous interpellent, il faut absolument nous mettre en face d’un patrimoine de foi que l’Église a le devoir de préserver dans sa pureté intangible, mais le devoir aussi de présenter [tradere] aux hommes de notre temps, autant que possible, d’une façon compréhensible et persuasive⁴.

Humilité d’un constat et nécessité d’un renouveau. Le pape Paul VI invite toute l’Église à se mettre au travail pour se faire comprendre et transmettre ce qu’elle a reçu. Nos méthodes actuelles, reconnaît-il, ne permettent plus d’atteindre le résultat espéré, qui est le devoir de l’Église, transmettre (tradere), rendu en français dans la version officielle par le verbe « présenter ». Ces méthodes nécessitent (cogere, urgere), d’un commun accord ecclésial, de trouver une façon (une méthode, ratio) compréhensible et persuasive après avoir mis à l’œuvre tous les moyens de l’étude. Il est bon de rappeler que ces prises de conscience ont eu lieu. Vatican II avait évalué les manquements de l’Église à sa mission première : présenter de manière claire et adaptée la Bonne Nouvelle à transmettre, selon le titre même du document pontifical. Un des fruits de ce travail fut précisément la promotion de l’inculturation, comme manière nouvelle de penser l’évangélisation. Il fallait dégager l’évangélisation du souvenir et des schèmes de la « mission », attachée à la colonisation. Il ne s’agit en rien de confondre l’une avec l’autre, sans pour autant prétendre, dans une légende apologétique facile, qu’elles étaient sans rapport. La monumentale Histoire du christianisme, dirigée par Jean-Marie Mayeur, dont le dernier volume avait paru en 2000, a retracé, de l’époque des conquêtes modernes à l’ère contemporaine, les variations, pour ne pas dire les revirements, de l’aventure missionnaire et de ses modèles.

La définition de l’inculturation aujourd’hui promue par le Magistère, telle qu’elle fut formulée par Jean-Paul II, se trouve exprimée au paragraphe 523 dans le Compendium de la doctrine sociale :

L’anthropologie chrétienne anime et soutient l’œuvre pastorale d’inculturation de la foi, qui tend à renouveler de l’intérieur, par la force de l’Évangile, les critères de jugement, les valeurs déterminantes, les lignes de pensée et les modèles de vie de l’homme contemporain.

On notera d’emblée la volonté de présenter l’inculturation comme un renouvellement de l’intérieur sans plus de nuances ni d’explications. Aucun renouvellement catholique ne se fait sans l’accord – et donc le tri – des autorités romaines. Par ailleurs, le « de l’intérieur » est déjà le fruit d’un travail de compromis. Contrairement à ce que l’expression fait croire, les Églises catholiques d’Afrique ne déterminent pas d’elles-mêmes cette assimilation, encore moins les fidèles. Si des éléments sont bien l’émanation de cultures traditionnelles et populaires, ils ne le sont que par approbation romaine et ré-élaboration par un clergé, lui-même en partie exculturé, ou à tout le moins métissé. En outre, il est toujours intéressant de noter dans les documents des papes et du Magistère ces glissements de sens qui risquent de passer inaperçus et qui font de la même notion parfois des antagonistes. Là où pour Paul VI, et les théologiens qui ont forgé le terme d’inculturation, il s’agissait clairement de transmettre l’Évangile selon des méthodes nouvelles pour que celui-ci soit reçu comme Bonne Nouvelle, le Compendium, dédié à la mémoire de Jean-Paul II, renverse littéralement la donne : l’Évangile inculturé renouvelle les valeurs et les lignes de pensée de l’homme contemporain. La phrase suivante, dans ce paragraphe 523, est encore on ne peut plus explicite : « L’Église, par l’inculturation, devient un signe plus compréhensible de ce qu’elle est et un instrument plus adapté à sa mission ». L’inculturation n’a pas tant à se préoccuper de l’Évangile à transmettre (Evangelii nuntiandi) que de la visibilité de l’Église (dont on espère certes qu’elle soit signe du salut). On mesure à ce genre de tour de passe-passe sémantique les retournements de signification que le Magistère est capable d’appliquer à certains concepts, tout en faisant croire à leur pérennité. L’inculturation est ainsi devenue insémination d’une force qui corrige le monde dans lequel l’homme vit. Paul VI et Jean-Paul II dressaient le même constat sur le fossé qui séparait la culture contemporaine de l’Évangile. Le second a persuadé l’Église que l’Évangile était là pour redresser les idéologies et les valeurs du monde, là où tendanciellement, la Tradition ecclésiale, tout en ayant été toujours très critique envers ce qui ne correspondait pas à l’Évangile, cherchait à tout le moins à scruter dans la culture du temps présent ce qui pourrait bien être un allié pour l’Évangile. On aurait tort d’ailleurs d’opposer les deux méthodes, mais on regrette que l’esprit de la seconde, exclusive, l’ait emporté, chez beaucoup, sur la première, davantage à l’écoute du mouvement des apôtres, peu suspects de compromis avec le monde ! Le lecteur pourra se référer à l’article de Ludovic Lado, cité ci-dessus, pour lire une analyse percutante de la relation entre le moment de la décolonisation et la thèse de l’inculturation, comme forme nécessaire de la théologie du point de vue historique. Comment s’approprier l’héritage colonial du christianisme ? Alors que les traditions africaines n’étaient connues que partiellement et que l’africanité tenait à un statut de « marginalité » – je résume l’article de Lado, qui suit ici l’écrivain congolais Vincent Mundibe –, il fallait au catholicisme africain se trouver une forme de stabilité, en rompant avec « les ambiguïtés identitaires nées de la rencontre entre l’Afrique et l’Occident ». Il s’agissait de trouver dans les ressources symboliques propres de l’Afrique « une identité chrétienne proprement africaine ». Dans le milieu des années 1970, soit moins de vingt ans après les mouvements d’indépendance des pays africains (qui s’étalent toutefois entre les années 1950 et les années 1975), apparaît le terme « inculturation », celui-ci étant utilisé pour la première fois dans un document romain en 1977, au Synode des évêques sur la catéchèse⁵.

La rédaction des RSR est bien consciente qu’en ouvrant ainsi un tel dossier sur l’Afrique, il lui faudra prendre le temps d’examiner, aussi rigoureusement que possible, dans un autre numéro, en quoi consiste la dimension universelle du catholicisme, sans se contenter de le confondre avec une uniformisation, teintée de particularités locales, pour faire passer le coup de force initial. Si la question de l’universel est théologique – sans négliger de toujours se demander si le théologique vise bien un universel qui ne saurait se confondre avec l’Église –, elle est aussi politique. Beaucoup d’auteurs du vingtième siècle ont débattu de ce problème à travers la réflexion théologico-politique. Les RSR y consacreront leur colloque de novembre 2026, et donc un prochain numéro préparatoire. Mais il nous faudra bien, par la suite, revenir à cette question de l’universel. Elle se pose à l’Église, en raison de sa foi en un Dieu Créateur dont le salut qu’il offre se veut présence de Dieu, « tout en tous » (1 Co 15,28), mais aussi à cause de son organisation institutionnelle qu’on ne peut pas dédouaner de toute visée politique. Ce n’est pas là le moindre des paradoxes de l’Église, surtout à l’heure actuelle où sa force ne pèse plus guère dans la réalité politique. On le voit dans ses efforts désespérés, mais au moins peut-être significatifs, à intervenir dans le conflit Israélo-Palestinien. Les appels téléphoniques quotidiens du pape François valaient autant, ou plus, que ses appels répétés à la paix. Mais le paradoxe ne tient-il pas plus radicalement à la nature même de la foi, de l’économie de la Révélation qui, si elle exige une responsabilité morale et civique des croyants, semble faire fi des pouvoirs et choisir une autre voie pour se manifester ?

Ce numéro sur le renouveau des théologies africaines s’inscrit donc bien dans la réflexion qu’entend mener la revue, à la fois sur la portée et la nature de l’acte théologique aujourd’hui (ce dont nos précédents numéros, et le colloque de 2024, ont largement témoigné), mais aussi sur ce en quoi consiste la vie chrétienne dans le monde d’aujourd’hui. Cette dimension, les numéros à venir la déclineront nettement (« quand des femmes font de la théologie », « l’actualité du théologico-politique », et prochainement un numéro consacré à la guerre et la manière dont l’Église catholique situe ses démarches médiatrices et diplomatiques). Nous nous efforcerons de garder toujours en vue la question majeure qui se pose aux théologiens aujourd’hui, à savoir si la question de l’universel, portée ultimement par la raison philosophique, est bien celle que rencontre la foi chrétienne. Bien sûr, il relève de la foi d’annoncer le Dieu qui se révèle pour tous, mais la théologie manquerait à sa tâche essentielle si elle ne s’interrogeait pas sur la manière dont elle rencontre la question de l’universel que porte la raison, présupposé philosophique occidental largement mis à mal aujourd’hui, y compris au sein de la philosophie.

Ce dossier du renouvellement des théologies africaines qui en lui-même a tout son intérêt, rencontre ce questionnement de fond et ne constitue ni un détour géographique ni une pause thématique. Comment l’intérêt porté par la théologie à des situations particulières, naguère sous la forme des théologies de la mission puis de l’inculturation, et aujourd’hui par les théologies contextuelles, honore-t-il l’universalité de Dieu sans risquer un morcellement de la pensée, une régionalisation des pratiques, une communautarisation de la foi rendant seconde l’exigence de rendre compte d’un salut à l’échelle de la Création tout entière ?

La programmation d’un dossier opère des choix. Certaines questions ont été écartées qui auraient mérité de trouver leur place, on s’en doute. Cependant, il manque à ce numéro un article. Il devait traiter de l’apport du renouveau des théologies africaines à la réflexion systématique. Avec quels traits Dieu se dessine-t-il depuis le continent africain ? Aléa d’une revue qui fait le choix de ses auteurs en espérant qu’ils livrent leur contribution. La rédaction remercie en revanche une des autrices de ce dossier, Marie Desanges Kavene, pour avoir accepté, au pied levé, de remplacer une autre théologienne qui nous a fait aussi faux bond. On lui doit une présentation sur la manière dont les femmes contribuent au renouveau de la vie ecclésiale dans certains pays d’Afrique, à contre-courant d’une structure ecclésiale portée par un lourd patriarcat. Fruit d’un doctorat récemment publié, soutenu aux Facultés Loyola Paris, cette présentation n’entend pas couvrir l’ensemble de la question des femmes dans l’Église catholique en Afrique, loin s’en faut. Mais il montre ce qui reste bien souvent insoupçonné, surtout si la théologie n’est écrite que par des hommes, à savoir les ressources internes de cultures locales pour donner aux femmes une autre place et à l’Évangile la chance d’être crédible au milieu de tant de violence. On voit, par ce simple exemple, que l’évangélisation ne peut pas se limiter à transformer les sociétés, fussent-elles éloignées de la foi de l’Église, sans attentivement écouter ce qui en elles s’offre comme langage pour rendre crédible l’Évangile. Nous accueillons avec joie également l’article d’un doctorant de l’Institut Catholique de Paris. Louis Birabaluge affronte la question ardue de la violence en Afrique et comment la théologie y fait face. À la demande de la rédaction, l’article porte sur un théologien, peut-être peu connu en français, Emmanuel Katongole, Ougandais, professeur à Notre-Dame University. Son œuvre nous intéressait au plus haut point par son questionnement à la fois systématique et politique. Un de ses derniers livres, paru en 2023, portait comme interrogation Who are my people ? Love, Violence and Christianity in Sub-Saharian Africa, University of Notre Dame Press, Indiana. Ce livre, dont Katongole avoue qu’il fut d’une gestation lente et douloureuse, est né en 1994 pendant ses années d’études à la KU Leuven, lors de la guerre civile et du génocide au Rwanda. Depuis son temps d’études en Europe, une question posée par le Cardinal Etchegaray le hantait, raconte-t-il dans l’introduction de son ouvrage : « Le sang du tribalisme est-il plus puissant que les eaux du baptême ? ». Autrement dit, un des traits constitutifs de la réalité culturelle et politique africaine fait-il réellement obstacle à la force de l’Évangile au point d’empêcher le dessein de Dieu, ce rassemblement de tous ? Cette question se répercute sur la compréhension théologique de la notion même de salut lié à l’annonce d’un amour universel, non seulement venant de Dieu, mais répandu parmi les hommes. Or, si Katongole accepte le diagnostic cruel d’une violence politique aux prises très souvent avec le religieux en Afrique, il découvre des rapports nouveaux à ce « fardeau de l’histoire », forgeant ce qu’il appelle une « modernité africaine unique ». La question de l’identité ethnique, qui pèse comme le plus puissant des jougs sur le continent africain, selon Katongole, se trouve alors transformée par des communautés, résistant à la violence à travers des mises en œuvre inspirées par l’amour de Dieu. On verra à la lecture de Louis Birabaluge, et d’Emmanuel Katongole, que nous recommandons, que ce sont là des réalisations, au Rwanda, en Centre Afrique, bien loin d’être idéalistes et romantiques.

Les trois autres articles de ce dossier offrent plus qu’un panorama : une véritable leçon de théologie, au sens où dans les RSR nous avons passé une bonne partie de l’année à nous attacher à la définir. Il est clair en effet que pour aborder le renouveau des théologies africaines, il fallait à chacun non seulement retracer une brève histoire des théologies africaines, et de leur intérêt croissant pour son contexte, culturel, religieux et politique, mais, pour ne pas rater leur objectif, poser aussi clairement que possible la question de l’universel. Comment en effet parler de Dieu dans le contexte particulier des sociétés africaines, sans tomber dans le piège du morcellement ethnique (à chaque groupement humain, son annonce et sa manière de vivre sa foi) ni manquer, précisément, ce qui en Dieu ouvre à la communion avec lui et entre nous ? Autrement dit, comment une théologie d’abord de la mission, puis de l’incarnation, et enfin les théologies contextuelles – étapes que chacun des articles retrace sous différents angles – ne finissent pas en théologies régionales qui de ce fait manqueraient in fine à leur tâche, rendre compte du Dieu qui est au-dessus de tous, pour le dire ainsi. Certes, qu’il y ait des théologies pratiques sectorisées qui s’attachent à tel aspect de l’expression de la foi est légitime. On les voit sous nos cieux aussi se multiplier. Mais comment, sans devenir une théologie abstraite, « hors-sol » selon un terme qui finit en rengaine lui aussi, ne pas courir le risque de la marginalité, voire de la folklorisation ?

L’article de Jean Luc Enyegue, à qui a échu la rude tâche d’un état des lieux, touche à cette question fondamentale de l’acte théologique. Si la théologie de l’inculturation a été un « axe structurant » du développement de la théologie en Afrique, mais aussi la raison de sa mise en crise, car trop attachée à une lecture de la culture déconnectée de ses évolutions les plus récentes et des défis sociaux qui se posent aujourd’hui, la tâche de la théologie est bien de penser Dieu. Édouard Adé, de l’Université Notre Dame d’Afrique de Ouagadougou, nous a généreusement aidé à penser ce numéro. Son article contribue à préciser la nécessité et les risques d’une théologie contextuelle pour maintenir l’exigence ultime de penser Dieu en théologie sans quitter les réalités culturelles et historiques. Les cultures africaines ne sont pas réductibles à la relecture des traditions ancestrales, affirme à son tour notre confrère jésuite de la faculté de théologie de Hekima College de Nairobi, pas plus que le christianisme existerait de manière indépendante face aux autres religions, voire échapperait à l’athéisme contemporain qui se développe en Afrique, ou au retour, plus ou moins instrumentalisé par des courants politiques violents, de rites et de croyances traditionnels. Enfin, Michel Segatagara Kamanzi, de l’Institut Biblique Pontifical-Université Grégorienne de Rome, expose de manière remarquable comment des questions de méthode exégétique sont des questions théologiques de fond quant à la réception des Écritures en Afrique.

Nous sommes aussi très reconnaissants à Xavier Gué, du Theologicum de l’Institut Catholique de Paris, et nous le remercions d’avoir accepté cette charge, d’avoir rédigé le bulletin de théologie systématique concernant Jésus Christ, et à Jean-Baptiste Lecuit pour celui d’anthropologie théologique.

L’actualité de ces derniers mois fait parfois cruellement ressentir au comité de rédaction des RSR son impossibilité à réagir sur le fond aux drames qui se vivent et ne manquent pas d’interroger la théologie. Nos confrères d’Études et ceux de la Nouvelle Revue Théologique, pour ne citer que ces deux autres titres de la Province jésuite de l’Europe Occidentale Francophone, s’y emploient avec détermination. Accidents climatiques extrêmes, destruction de Gaza, guerre entre la Russie et l’Ukraine, effondrement du modèle démocratique américain, crise des abus sexuels dans l’Église, toutes ces questions, et tant d’autres, alertent les théologiens et les théologiennes auxquels nous adressons nos demandes d’articles souvent plus d’une année en avance, afin de leur permettre des recherches originales. Si les RSR n’ont pas pour intention de commenter l’actualité, l’inquiétude du présent et la possibilité d’espérer pour l’avenir occupe notre esprit.

¹ Ludovic Lado, « Cultures hybrides, identités multiples. Repenser l’inculturation en Afrique », Études 404/4 (2006), p. 452-462. ↑
² CNRTL : centre national de ressources textuelles et lexicales. Voir https://www.cnrtl.fr/definition/acculturation. ↑
³ On se reportera aux travaux de l’historien jésuite Festo Mkenda, en particulier à son plus récent ouvrage : Festo Mkenda, A Splash of Diamond: The Jesuit Presence in Ethiopia from 1945 to the Present, IHJA-IHSI, Rome, 2023. ↑
⁴ Evangelii nuntiandi, §3. ↑
⁵ Documentation Catholique 1731 (4 Décembre 1977), p. 1018. ↑

L’article Éditorial 113/4 est apparu en premier sur Recherches de Science Religieuse.

Sont publiés sous ce titre cinq articles (de F. Gabriel, A. Zielinski, de A.-S. Vivier-Muresan, E. Di Pede et J.-F. Chiron), puis les interventions données lors de la table ronde « théologie et sciences sociales face à la nécessité d’un « grand récit » » (de Ph. Portier, P. Gisel et F.-M. Le Méhauté), et enfin, en manière de relecture de l’ensemble du projet (numéro préparatoire RSR 112/3 [2024], colloque et les deux numéros des actes) deux articles d’Alain Rauwel et Christoph Theobald que nous remercions de s’être livrés à cet exercice. Christoph Theobald reprend l’ensemble de la démarche du colloque et des trois numéros qui lui ont été consacrés (RSR 112/3 [2024], RSR 113/2 [2025] et ce numéro RSR 113/3) et répond à notre précédent éditorial. Si la conception ecclésiale et magistérielle de la théologie explique en bonne part l’écart entre la théologie et les sciences sociales ainsi que sa difficile réception dans les différentes disciplines universitaires, son argumentaire étant pris en défaut par excès de soumission à une autorité non académique (notre éditorial du RSR 113/2), la spécificité de la théologie, ouverte intrinsèquement sur le sensus fidelium, instance pourtant souvent négligée par les théologiens eux-mêmes, lui offre une chance de se réancrer dans la cité, l’espace commun de la conversation de sens auquel les sciences sociales s’intéressent et sont appelées aussi à s’ouvrir.

Viennent ensuite les bulletins de théologie fondamentale (sous la signature de D. Sendrez pour la première fois – nous le remercions vivement d’avoir accepté cette mission) et celui de philosophie et christianisme, à quatre mains, de J. Greisch et J. de Gramont.

Les lecteurs qui le souhaitent pourront se référer à l’éditorial complet présenté en RSR 113/2 (2025), p. 193-204.

L’article Éditorial 113/3 est apparu en premier sur Recherches de Science Religieuse.

Le faible écho des publications théologiques dans le monde universitaire ne tient-il pas en bonne part à ce qu’elles sont sommées de s’aligner sur les exigences d’une institution qui répond mal aux attentes universitaires ? Certes, des théologiens, hommes et femmes, restent largement reconnus par les disciplines non confessantes, dans des domaines spécialisés, comme l’exégèse critique, la bio-éthique, et à de rares et notables exceptions près, la systématique. Le récent Dictionnaire critique de l’Église fait la part belle à la collaboration d’une rive à l’autre du Rubicon. Ce qui tranche d’ailleurs avec la dernière entreprise publiée pourtant par les Presses Universitaires de France, en 1998, le Dictionnaire critique de théologie, de haute tenue et de diffusion internationale, où les spécialistes non-théologiens cependant sont rares, y compris dans les notices biblio- graphiques, même pour les entrées qui auraient pu appeler un traitement croisé. L’écart croissant entre ces disciplines tient beaucoup à des choix institutionnels, et à des décisions prises de part et d’autre, mais rarement concertées. La disparition, de plus en plus grande, des facultés de théologie au sein des universités a accéléré le désintérêt global pour la science sacrée. La France, mais aussi l’Italie, ont peut-être paradoxalement fait exception, alors même que la séparation de l’Église et de l’État en matière universitaire a été de longue date scellée. Jusqu’à la dernière décennie du siècle dernier, les intellectuels chrétiens, dotés d’une solide culture théologique, se comptaient encore en nombre suffisant dans les rangs de l’enseignement supérieur (on pense à la génération des R. Rémond, J. Delumeau, ou P. Prodi et consorts en Italie). Il y eut longtemps une culture universitaire chrétienne en France qui ne fut pas cantonnée aux facultés de théologie, catholiques, protestantes et orthodoxes. Les systèmes étaient plus poreux qu’ils ne le sont devenus, ne serait-ce que pour des raisons démographiques dans les rangs du christianisme. En revanche, de l’un et l’autre côté des Alpes, les clercs ne se comptaient déjà plus que sur les doigts d’une main au sein des universités publiques. Ce ne sont pas que les résistances des institutions publiques qu’il faut compter pour responsables. Évêques et supérieurs religieux ont cessé de considérer que la présence de clercs dans les universités était souhaitable, sauf quelques cas isolés et finalement peu significatifs. (Les difficultés d’un Certeau à être recruté dans un établissement public ne valent pas mieux que le refus des facultés de théologie de le compter comme un des siens, ce qui de toute façon correspondait bien à l’indépendance qu’il entendait se préserver). Des facultés de théologie disparaissent partout en Europe, soit parce que l’Église n’a plus les ressources humaines et financières pour les soutenir, soit parce que les facultés d’État qui les abritaient souhaitent désormais une affiliation non-confessionnelle. C’est le cas en Grande- Bretagne, anglicanisme compris, en Allemagne et en Autriche. La sécularisation de l’Europe a pu jouer, mais les questions religieuses suscitant à nouveau l’intérêt, dans notre âge post-séculier, elles sont davantage confiées aux sciences religieuses et aux sciences sociales du religieux au sein des universités publiques. La théologie semble évincée de l’étude universitaire des questions religieuses que se pose la société. Le risque pour la théologie est de se replier sur un enseignement ecclésiastique qui ne vise qu’à la formation de ses acteurs, clercs et laïcs. Même cette ouverture aux laïcs ne va pas sans intense discussion au sein de certaines officines ecclésiales. Le Saint-Siège jusqu’à présent n’encourageait guère les laïcs à l’obtention des diplômes canoniques qu’il souhaitait réserver aux prêtres, créant ainsi des filières plus courtes pour des laïcs, qui, il est vrai, ont parfois peu de raison de préparer des diplômes qui ne les laissent accéder qu’à peu de responsabilités. Ce sont là, résumés à trop grands traits, quelques éléments de la situation dans laquelle se pose la question des rapports entre théologie et sciences sociales, qu’il ne faut pas trop vite cantonner à leurs dimensions épistémologiques et métaphysiques. Le dossier y reviendra patiemment, tout en gardant ouvert l’horizon culturel et social dans lequel ces débats prennent place.

On aurait tort d’oublier cependant que l’espace public européen, pour s’en tenir à lui, résonne de discours théologiques, ou d’éléments de ces discours. Il est vrai que les débats universitaires, quels qu’ils soient, atteignent rarement la sphère de l’opinion publique. En cela, l’Église fait peut-être exception, tant certains de ses propos semblent scrutés et aisément répercutés, sans doute parce qu’ils tranchent avec l’opinion publique. Malheureusement, le retentissement de déclarations ecclésiales occultent la richesse du travail théologique, la diversité des positions qui s’y débattent et, en témoignent les bulletins des RSR, l’intense production de qualité universitaire qui continue d’alimenter les bibliothèques des facultés de théologie. Pourquoi la théologie n’arrive- t-elle plus à passer pour une discipline digne de ce nom aux yeux de beaucoup ? En raison d’une confusion institutionnelle, dont les raisons ne tiennent pas qu’au refus de donner la parole à des voix confessantes dans la société et l’université, mais parce que la conception que l’Église se fait de la théologie nuit à sa possible réception et à son exercice. Telle est l’hypothèse que je voudrais ici sommairement soumettre en guise d’introduction à ces actes du colloque.

Les échos médiatiques donnés à certaines encycliques, les prises de parole des pontifes dans les rassemblements mondiaux, pensés entre autres pour occuper l’espace public, ainsi que les conférences de presse en avion, contribuent à donner de la théologie l’idée d’une pensée seulement assertive. Ces déclarations moulées sur les exigences d’une communication de masse, soit à l’intérieur de l’Église par la voix de ses documents officiels, soit urbi et orbi en adoptant bien des moyens que mettent à disposition les réseaux sociaux, configurent un mode de réception de toute parole ecclésiale, quand elle ne vient pas simplement formater beaucoup de ses énoncés. La voix d’en-haut de l’Église semble à beaucoup normer tout type de discours de foi, même universitaire. D’ailleurs, quand un catholique s’exprime, on se demande toujours quelle distance il prend par rapport à la voix officielle. Peu d’arguments ouverts à d’autres sources et approches, beaucoup d’affirmations, fût-ce dans des documents parfois très élaborés ou équilibrés émanant du Saint-Siège. Il n’y a rien d’étonnant à ce que le monde universitaire résiste à ce mode d’argumentation, auquel il est étranger. Même si le monde universitaire général n’échappe pas à des formes de prescription, à travers la sélection de projets qui encouragent tels sujets ou orientations plutôt que tels autres, les universitaires tiennent à leur liberté de recherche, quelles qu’en soient les limites effectives. On le voit à la réaction actuelle aux mesures prises par le gouvernement Trump aux USA. Certes, les encycliques ne sont ni des « tweets » ni des bulles fulminant des anathèmes, mais l’expression de la théologie a du mal à se déployer hors de ce schéma qui a fini par convaincre beaucoup de lecteurs que la parole chrétienne était monodique et la pensée figée. On a beau pouvoir aisément objecter à cette vision limitée, la théologie est assignée à ce cadre de réception, y compris dans d’autres Églises qui ont désormais à faire face à des prises de parole qui sont des coups de poing quand elles ne sont pas des spectacles. Il suffit de penser à l’environnement ecclésial de Trump une fois encore. Pour le dire autrement, les modalités de la prise de parole par l’autorité catholique suprême a forgé un style de communication, d’énonciation, et de réception, en Église dont il est difficile de s’extraire. On peine à imaginer que les catholiques ne doivent pas chanter d’une seule voix là où la théologie se présente comme un vaste orchestre symphonique au répertoire très varié. Parce qu’il est toujours exposé au risque de sa dévalorisation interne comme à celui de sanctions, parfois très médiatisées également, le théologien tente le plus souvent d’effacer toute trace de discours critique, quand bien même il soutiendrait des thèses discutées ou soustraites par l’autorité à la possibilité de la discussion. Et s’il assume ses désaccords ou de nouvelles propositions, on fronce le sourcil. Les RSR sont nées pour protéger la revue Études de sanctions possibles qui auraient alors privé les jésuites de tout organe d’expression. Mais, comme en témoigne le premier éditorial de Léonce de Grandmaison, il fallut apprendre à écrire à l’encre sympathique, pour honorer et le magistère et les exigences critiques du travail universitaire. Les historiens des discours politiques et religieux des XVIIe et XVIIIe siècles ont appris à déchiffrer ces écritures comme des pratiques de dissimulation de la dissidence, mot impossible à prononcer, puisque l’autorité ne se voit jamais comme dic- tant la vérité de la Révélation puisqu’elle s’impose d’elle-même, veut-on faire accroire. D’ailleurs la sanction vient elle-même souvent de biais, de manière à être plus facilement intégrée par les théologiens. Le théologien apprend à se soumettre aux limites qui sont fixées à sa pensée, non pas tant par les déterminations épistémologiques de son champ, que par les bornes que lui fixe l’autorité dont il dépend et à qui il doit promettre allégeance.

Il faut ajouter que Jean-Paul II et Benoît XVI ont réitéré l’exigence faite aux théologiens depuis la seconde moitié du dix-neuvième siècle qu’ils soient en plein accord avec l’expression du magistère, à tel point que l’idée en paraît connaturelle à l’exercice de la théologie à beaucoup de fidèles, n’ayant pas en vue la foisonnante diversité d’opinions débattues dans les écoles médiévales et les facultés avant l’ère de la centralisation romaine, administrative et épistémologique. Il est urgent d’ailleurs que des historiens de la théologie se penchent non pas sur cette histoire de la censure théologique, bien explorée désormais, mais sur les manières dont s’élaborent et sont diffusés les discours théologiques (maisons d’édition, revues, institutions de formation). Loin d’évoluer dans le ciel pur des idées, l’écriture, l’enseignement de la théologie et sa commercialisation sont l’objet de rudes querelles, aux enjeux financiers certains, pour que des courants l’emportent sur d’autres. Rome et Paris, pour ne citer que ces deux villes, sont des terrains où la théologie ne se fait pas qu’à raison d’arguments, mais de créations d’instituts, de fermetures, de stratégie financière, de soutien ou non à des maisons d’édition. Cela ne constitue en rien une faiblesse, mais la réalité matérielle des conditions d’élaboration de la théologie, qui semblent la plupart du temps totale- ment échapper à ces acteurs, sauf à ceux qui, en prenant ces décisions, savent combien ils pèsent sur l’avenir des idées.

Prendrait-on ici la question des rapports entre théologie et sciences sociales par son petit côté ? Non, si l’on veut bien considérer qu’il n’y a pas de sciences en dehors de son lieu institutionnel ni de son contexte culturel. Or la théologie aujourd’hui, dans l’Église catholique, voit la compréhension de sa tâche serrée dans un fort étau institutionnel et dans une construction médiatique de la culture catholique forte- ment polarisée. Les médias sont loin d’en être les responsables, bien au contraire. Le catholicisme est aujourd’hui structuré autour de polarités qui sont celles par lesquelles les médias fonctionnent, et par lesquelles les opinions internes à l’Église, comme extérieurement les opinions sur l’Église, s’expriment. On le voit à travers la crise des violences sexuelles dans l’Église que beaucoup tentent de réduire à un affrontement entre conservateurs et progressistes. On rend les mouvements conservateurs (appelés en France dans les années Lustiger « nouvelles congrégations » puis « nouvelle évangélisation ») massivement coupables des abus. Ou bien alors on affirme que seuls des réformes progressistes mettraient un terme à ces violences et à leur couverture par l’Église. Le simplisme est tentant, comme toujours, mais la réalité veut que les ordres anciens, comme des diocèses peu touchés par les « courants conservateurs » aient été des lieux de violence et de silence aussi puissants que les autres, et que la libération des mœurs de 1968 ait, en réalité, bien peu joué sur des violences depuis plus longtemps installées. L’on se tromperait aussi à croire que des avancées, sans doute nécessaires, en matière de place faite aux femmes, de transformation des ministères, et des relations aux clercs, mettraient un terme à une question qui, plus on en découvre les ravages et l’étendue, s’avère plus complexe. Les causes sont multifactorielles, et il demeure impossible de rendre compte de ces violences uniquement par des facteurs propres à l’Église, pas plus que ne peut être effacé le rôle dévastateur d’une culture catholique, et pas seulement cléricale, qui avait fini par admettre que l’éducation était un dressage, avec ses « initiations sexuelles », fussent-elles une violente contradiction à la foi de l’Église. Pour en revenir à notre dossier, ce que l’on veut dire ici, c’est que le magistère, nolens volens – mais encore faudrait-il s’inquiéter aussi de ses intentions –, a fini par éloigner la théologie de la réflexion universitaire qui se penche sur les questions religieuses. Une certaine conception de la théologie comme devant être soumise en tout au magistère profite de la polarisation de la société et alimente celle de l’Église. La surenchère de certains à prendre unilatéralement la défense des souverains pontifes, pape François compris, a confiné une grande part de la production théologique à une apologétique de seconde eau qui n’a bien souvent pour effet que l’ostracisation de tout débat critique. On s’étonne toutefois de voir que ceux qui réclamaient naguère l’entière soumission des esprits forts au pape se réclament aujourd’hui d’une liberté de conscience qu’ils refusaient à leurs opposants. L’exigence d’orthodoxie est d’autant plus forte qu’elle est souvent bien élastique.

Ce qui déclasse la théologie de son statut universitaire, c’est que, selon les règles d’exercice qu’en définit pour elle l’institution ecclésiale, la raison critique et la liberté de conscience ne sont de droit pas reconnues et sont de fait largement contestées, y compris par une partie de l’opinion catholique. Les documents institutionnels ressemblent en effet trop à des textes seulement normatifs, exceptés certains des textes du pontificat de François, ce qui contribue à nourrir les critiques sur son pontificat. Si Vatican II a abandonné le langage de l’anathème, les écrits du Saint-Siège ont continué de condamner telle ou telle idée, quitte parfois à se forger des ennemis de papier (comme la prétendue « théorie du genre », propositions irréductibles à une seule approche) pour s’acquitter de véritables réfutations. Sur ce point, nombre de prises de position du pape actuel ne diffèrent pas de celles de ses prédécesseurs, rendant parfois difficile de les accorder avec le style conciliant d’Amoris laetitia, Laudato si’, Veritatis gaudium ou avec la démarche synodale et la décision étonnante de François de ne pas rédiger en propre de texte pour la promulgation du document final.

Plusieurs traits propres à la pensée officielle disqualifient la théologie aux yeux de lecteurs universitaires, entre autres leur autoréférentialité et le contrôle des débats. Le genre littéraire des documents pontificaux a certainement évolué au cours du dernier siècle, mais quelques traits en marquent la pérennité. À quelques rares exceptions près, ce sont des documents qui n’ont pour références que d’autres documents pontificaux, à part les Écritures, les Pères et un nombre limité de théologiens, souvent réduits à quelques noms médiévaux. Tout argument doit se couler dans la continuité des énoncés précédents, rendant quasi impossible la nouveauté. Un pontife n’écrit que dans la succession de ses prédécesseurs. Cela conduit à bien des artifices rhétoriques, soit quand il n’a jamais été question du sujet nouvellement abordé, soit quand une déclaration prend le contrepied d’une position longtemps admise. Cette autoréférentialité se justifie certes par la nature normative de ces textes. Il faudrait distinguer ici les différents types de textes et leurs degrés d’autorité. Comme en droit, une nouvelle décision s’inscrit toujours dans une série, même quand celle-là doit amender celle-ci. La difficulté vient plutôt de ce que c’est l’ensemble de l’argumentation, y compris dans ses aspects les moins normatifs, qui fonctionne par argument d’autorité. On le sait, toute science dépend d’un corpus et de postulats auxquels elle fait référence, chaque nouvelle publication n’a pas à démontrer l’ensemble de ce qui est admis. En Église, un argument ne vaut que parce qu’il a déjà été énoncé. Ce style argumentatif des documents pontificaux se retrouve malheureusement dans bon nombre de travaux de théologie. C’est même une des méthodes recommandées pour la construction des mémoires universitaires de théologie, voire exigées dans certains établissements : doivent nécessairement être admis les documents du magistère jouant comme preuves ou arguments décisifs. Les effets du langage officiel de l’Église sur le discours théologique sont doubles, à tout le moins : circularité de la démonstration, extinction de la singularité de toute recherche, puisque le résultat est toujours connu d’avance et que compte moins l’éclairage ou la discussion particulière que l’affirmation d’un consensus déterminé par l’autorité. Plus subtilement, on a vu ces dernières décennies comment certaines propositions de théologiens, toujours ouvertes à la discussion et soumises à dispute, étaient adoptées par des documents officiels, canonisant ainsi la pensée de certains.

D’autres auteurs s’en trouvent disqualifiés par effet retour. Les débats d’interprétation de Dei verbum, utilement rendus possibles par le Concile Vatican II, comme marque d’un débat non résolu, ont ainsi été clos, par coupe de force. Il suffisait de prétendre que la vérité avait été énoncée dans telle opinion, sans rappeler qu’elle était précisément discutée, y compris à l’intérieur des textes normatifs.

On donnera de cette réduction du débat et de l’extinction du regard critique un singulier exemple, qui semblait au départ annoncer la possibilité d’un espace intérieur de discussion, et qui se révéla, finale- ment, une confirmation de la mise en coupe réglée de la théologie par le magistère. Le pape théologien Benoît XVI, à la prose précise, s’était fait connaître par des travaux théologiques de haute valeur jusqu’à la veille de son pontificat. On ne discutera pas ici de ce qui semble largement admis : ses positions se raidirent quant à l’évaluation de Vatican II après le milieu des années 1970, sans nuire cependant à l’exigence universitaire de son travail. Tout en se montrant ouvert au dialogue et à la recherche commune de la vérité, comme il en avait témoigné dans son dialogue avec Habermas, un an à peine avant son élection pontificale, le préfet pour la Congrégation de la Doctrine de la Foi ne manquait jamais de rappeler à quiconque les limites de ce qui devait se dire. C’est ce que soulignait déjà l’instruction en 1990 signée de Joseph Ratzinger, Donum veritatis. Posture défensive : la vérité révélée doit être défendue, ce qui en soi se légitime, mais le point de vue est toujours dans la crainte d’une menace venue de l’intérieur, par concession à des idées ou systèmes extérieurs. Plus tard, Benoît XVI, on s’en souvient, s’accorda de publier sous le double nom Joseph Ratzinger/Benoît XVI trois volumes (2007-2012) pour, affirma-t-il, bien distinguer ces ouvrages de son autorité pontificale. De manière inattendue, l’ancien préfet, peu enclin dans l’exercice de cette charge à encourager les excentricités, semblait, alors qu’il était pontife, revendiquer sa voix personnelle de théologien. Toutefois, si la pensée du théologien munichois s’exprimait dans cette trilogie christologique, elle ne risquait en rien de contredire son lieu d’énonciation vaticane. Le dédoublement du nom de l’auteur n’autorisait en rien une voix discordante, pas même un écart, fût-ce un intervalle harmonieux… Quelle belle occasion manquée par un théologien de glisser ici ou là des hypothèses, ouvertes à la discussion, reprises à des confrères, Benoît s’excusant par Joseph. Mais c’était attendre en vain de Rome un autre Rousseau, et confondre le Tibre avec le Léman !

Les RSR ont de longue date fait un autre choix. Tout en conservant la visée de la confession de foi chrétienne dans l’Église catholique, ne faut-il pas cependant reformuler le projet éditorial en le dégageant d’une ambiguïté, sans doute nécessaire au temps de Grandmaison ? Ne pourrait-on pas dire que la théologie doit s’inscrire dans une conversation scientifique qu’il lui faut permettre afin d’y prendre part ? Autrement dit, il s’agit pour le théologien de rendre crédible la vérité de la foi pro- clamée en Église en la soumettant à l’examen de la raison commune et au travail critique. Il est regrettable que la diversité des voix propres à la théologie soit aujourd’hui peu perceptible non seulement au-delà de l’Église, à l’université, dans les médias, mais au sein même de l’Église. Elle est trop souvent réduite à un jeu d’oppositions entre conservateurs et progressistes, catégories socio-politiques qui sont loin de rendre compte de la variété des positions des théologiens, qui ne s’expriment pas d’abord en termes de progrès ou de résistance. Sommes-nous arrivés à une impasse ? Non, si l’on veut considérer la réalité des débats entre théologiens, pour ceux qui admettent que débattre est possible autrement que pour viser d’imposer les vues de l’autorité. L’enjeu est de taille car il touche non seulement à la crédibilité de la foi, dans l’horizon de la raison, mais à son cœur théologal, à savoir la capacité qu’a la foi chrétienne d’être entendue pour ce qu’elle est, une bonne nouvelle, expression qui ne saurait réduire la nouveauté à du bien connu et la bonté à du normatif. L’enjeu peut être saisi par la comparaison entre Donum veritatis et Ad theologiam promovendam. Donum veritatis (1990) assimile le dissentiment des théologiens envers le magistère à l’usage du « libre examen, incompatible avec l’économie de la Révélation et sa transmission en Église » (§38).

L’uniformité théologique exigée tient, précise le paragraphe suivant, à un argument d’autorité :

Tirant son origine de l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit Saint, l’Église est un mystère de communion organisée, selon la volonté de son Fondateur, autour d’une hiérarchie établie pour le service de l’Évangile et du Peuple de Dieu qui en vit. À l’image des membres de la première communauté, tous les baptisés, avec les charismes qui leur sont propres, doivent tendre d’un cœur sincère vers l’unité harmonieuse de doctrine, de vie et de culte (cf. Ac 2,42). C’est là une règle qui découle de l’être même de l’Église. (§39)

« Le devoir de tendre d’un cœur sincère » est souvent réduit à une nécessaire unanimité avant même tout débat. Suivent deux remarques que certains prennent un plaisir suspect à rabâcher : on ne saurait appliquer à l’Église des « critères de conduite » de la « société civile » ou « les règles de fonctionnement de la démocratie ». « Encore moins peut-on, dans les rapports à l’intérieur de l’Église, s’inspirer de la mentalité du monde ambiant (cf. Rm 12,2) ». On peut regretter que ne soit pas citée la suite du verset de Rm 12,2. En effet, saint Paul poursuit : « ne vous laissez pas conformer par le monde, mais laissez-vous transformer par le renouvellement de l’esprit en vous appliquant à discerner la volonté de Dieu, ce qui est bon, capable de lui plaire, ce qui est parfait ». Certes, on ne tirera pas d’un verset paulinien toute la méthode de la théologie, mais la clarté du propos n’est pas moins grande que dans la fermeté de la position de Joseph Ratzinger. Insistons encore un peu, tant la lecture de ce verset va au rebours du geste théologique selon la lettre de l’institution vaticane. On se contentera de souligner seulement quatre termes : μεταμορφόω – transformer ; ἀνακαίνωσις – renouvellement ; δοκιμάζειν – discerner/discriminer, et, last but not least : le sujet de tout cela : ὑμᾶς – vous, pluriel. Paul institue comme sujet du discernement de la volonté de Dieu en Église non pas un singulier, « un nous pontifical de majesté », mais un pluriel, un collectif qui se laisse transformer par renouvellement. Recevoir l’Évangile – comme bonne nouvelle – renouvelle. L’encyclique Laudato si’ (2015) est en ce sens non pas seulement nouvelle en ce qu’elle porte sur l’écologie, mais dans la méthode d’argumentation qu’elle propose et le type de conversation que la théologie instaure avec d’autres disciplines, à rang d’égalité pour ce qui concerne le débat, tout en adoptant, pour les croyants, un caractère exhortatif, et non pas normatif. Pour le dire autrement, le discours théologique pontifical ici se déplace, tout en provenant de la chaire de saint Pierre, vers un style sapientiel et prophétique afin de susciter des initiatives et des débats, plutôt que d’énoncer dans un style juridique des vérités qui risquent de rendre impossible toute expression ou pratique nouvelle et ainsi de couper aux croyants, et donc à l’Église, la possibilité de répondre aux défis nouveaux posés par la vie de foi et son annonce dans les situations contemporaines. Laudato si’ échappe à la règle non seulement en raison du sujet traité, l’écologie, mais du fait de la manière de le traiter en théologie, dans une conversation typique de celle que prône Ad theologiam promovendam (novembre 2023) qui opère une mutation institutionnelle de l’acte théologique. Le Synode sur la synodalité (document final, octobre 2024) le montre : ni le magistère ni « la » théologie n’a le dernier mot, mais chacun occupe sa place, y compris le magistère en promulguant ce qui doit être tenu en commun. Se fait entendre une voix propre à la foi chrétienne, polyphonique, qui invite chacun à prendre la parole, selon des perspectives, des disciplines, et des engagements existentiels variés.

Le colloque « Théologie et Sciences Sociales », qui s’est tenu en novembre dernier aux Facultés Loyola Paris, et pour la conférence de Vincent Holzer à l’Institut catholique de Paris, comme de coutume, a réuni théologiens, hommes et femmes, historiens, sociologues, et anthropologues. Tous partageaient un semblable intérêt pour les questions religieuses de notre temps, et si les compétences couvraient des champs variés de spécialisation, tous avaient en commun, outre le désir de s’entendre et de débattre, condition précieuse et assez rare à réunir autour d’un tel sujet, une véritable connaissance de l’histoire de leur discipline. Certains articles en témoignent, d’autres la laissent simplement affleurer. De même pour les questions épistémologiques de fond qui permettent la conversation scientifique et cordiale. Les actes de ce colloque sont publiés en deux livraisons, la première que l’on lira ici, la seconde à venir dans le prochain numéro.

Trois axes structurent ce dossier : le premier porte sur la logique théologique des sciences sociales (apportant les précisions nécessaires sur le choix des termes qui a fait préférer sciences sociales à sciences humaines), à l’origine sans doute d’un conflit entre ces disciplines et d’une revendication des sciences sociales, à leur naissance, non seulement de rendre compte du phénomène religieux mais aussi des sociétés à travers lui. Mais pour inscrire cette généalogie dans la dynamique des rapports avec la théologie, il fallait revenir sur la compréhension que la théologie a d’elle-même, cela à partir d’un détour par l’histoire de la théologie médiévale (Stéphane Loiseau) ainsi que par une réflexion systématique sur la manière dont la théologie peut traiter de ce qui, dans nos sociétés post-sécularisées, relève de ce que nous avons en commun (Christoph Theobald). Suit une série d’études, comme des monographies, consacrées à des penseurs du religieux, appellation que chacun contesterait d’ailleurs, ayant contribué à rebattre profondément les cartes qui cloisonnaient les disciplines : Ortigues, Certeau, Lubac et Certeau aux RSR (Vincent Mussat, Andrés Freijomil, et Carlos Alvarez). La leçon de ce premier axe permet d’affirmer que l’acte théologique doit toujours être pensé dans le temps qui est le sien. Ce second axe ainsi ouvert par- court le dossier jusque dans la discussion finale (qui sera publiée dans le prochain numéro). Mais il nous faut interroger ce qui constitue l’acte théologique, on ajouterait aisément en soi. C’est à Vincent Holzer, théologien, que revient cette tâche dont il s’est acquitté dans une disputatio philosophique. La répartition entre théologie et philosophie semble s’être inversée, en christianisme, depuis le Moyen Âge, avec le récent tournant phénoménologique de la théologie. À la différence du Moyen Âge, comme le rappelle S. Loiseau, pour dénouer les rapports entre théologie et philosophie aujourd’hui, ce n’est pas tant l’autorité ecclésiale qui risque d’affaiblir le discours théologique, mais les présupposés théologiques non discutés par un discours philosophique qui décide d’avoir en charge le discours sur Dieu en tant qu’il se manifeste, laissant la théologie se morceler en multiples champs et pratiques. Cette philosophie n’a pas manqué d’être aussitôt promue par certains courants ecclésiaux, qui y ont vu la confirmation de leurs propres thèses : la manifestation de Dieu ne laisse aucune place à qui ne voit que partiellement, ne peut pas voir, ne veut pas voir. Même le croyant est réduit à quia : il ne lui reste qu’à croire. L’acte théologique assume de coordonner en raison la Révélation à un acte de foi, en tant qu’acte relevant pleinement de la foi. Le tour de force de V. Holzer est de montrer selon quelle voie propre la théologie peut témoigner de la vérité, en laissant ouverte, ou, selon le titre choisi par l’auteur, irrésolue, la question du rapport aux autres disciplines, rendant possible leur dialogue. L’article de Christoph Theobald propose une autre manière de résoudre, précisément, la question. Il déplace la solution médiévale du rapport de l’autorité ecclésiale face à la pluralité des discours théologiques. Pour cela, il faut en quelque sorte exhumer la voie propre à l’Église pour exprimer la foi, qui ne soit pas « la foi de l’Église », l’univocité réclamée par l’institution ecclésiale médiévale. Pour Chr. Theobald, le « style synodal de communication » est ce qui convient à l’acte théologique aujourd’hui. Il articule les voix plurielles à un « commun », une ecclesia-assemblée. Celle-ci est ainsi au service de l’expression de la diversité en vue d’un bien commun, le lien de confiance par lequel il y a Église. Ce lien ne révélerait-il pas ce qui permet à tous de faire société, ce en quoi se retrouve précisément le présupposé théologique des sciences sociales ?

On attend le prochain numéro pour décliner le troisième axe, « théologie et sciences de la cité ». Nous avons demandé à quatre auteurs, Frédéric Gabriel, Agata Zielinski, Anne-Sophie Vivier-Muresan et Elena Di Pede, respectivement historien, philosophe, théologienne et anthropologue, et exégète, d’exposer, chacun sur un cas, comment la théologie s’ouvre aux questions posées par la société quand elle rencontre les sciences sociales. Puis c’est à un dialogue que la sociologue Céline Béraud et Jean-François Chiron, ecclésiologue, se livrent, croisant leur point de vue sur la question commune des ministères et des charismes. Le col- loque se concluait par une table ronde entre les théologiens Pierre Gisel, Frédéric-Marie Le Méhauté et l’historien des religions Philippe Portier. Prenant comme point de départ la mise en question de la nécessité ou non d’un « grand récit » pour porter, ou que porteraient, théologie et sciences sociales, nos trois auteurs, dans des articles qui ont bénéficié des échanges du colloque, en dressent de premières conclusions.

Nous sommes reconnaissants également à Alain Rauwel, Christoph Theobald et de nouveau Philippe Portier, qui avaient contribué au numéro préparatoire, de partager leur écho à ce colloque qui ne se termine pas avec la publication de ses actes.

Enfin, comme signe de la richesse du travail universitaire exégétique, nous retrouverons en fin de ce volume le bulletin de Marc Rastoin, consacré aux synoptiques et Actes des apôtres, et celui de François Lestang, pour la littérature paulinienne.

La rédaction des RSR travaille actuellement à la refonte complète de son site internet. Nous rappelons que le site actuel est toujours disponible, et que l’ensemble des numéros est consultable en ligne en ajoutant au fonds numérisé par Gallica/BNF le site CAIRN pour les années les plus récentes.

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Une telle affirmation nécessite d’être démontrée, ce à quoi se livre l’article de Vincent Holzer, qui ouvre le numéro et en déploie la problématique. En donnant à la pneumatologie une autre place et une autre fonction, le dossier cherche bien à répondre à des options contemporaines prises tant en théologie qu’en philosophie sur la question de Dieu. Peut-on affirmer que la théologie trinitaire a toujours été préoccupée par la question du nombre pour résoudre l’aporie de la trinité (gardons-lui une minuscule quand il s’agit de cette polarisation numérique) et sa relation au Dieu Un ? C’est ce que semble supposer un Jean-Luc Marion dans D’ailleurs, la Révélation (2020). N’est-ce pas là aussi la rumeur théologique contemporaine qui par souci de rendre universelle la confession de foi voit dans la Trinité d’abord un mouvement d’hellénisation dont il faudra se débarrasser sans plus attendre ? La marche vers la « dépatriarcalisation » de la foi et des Écritures, si l’on me permet ce néologisme, aurait alors tout à gagner de cette entreprise, puisqu’il apparaîtrait que selon elles les relations Père-Fils seraient de pure construction culturelle. Ce ne sont pas là de minces affirmations, entre critique de la dimension « ontique » de la théologie trinitaire (Marion), et la nécessité d’une déconstruction culturelle de la théologie, geste critique auquel les auteurs du numéro ne répugnent certes pas à se livrer. Mais la rigueur de la démonstration théologique passe ici par une interrogation : ne faut-il pas toujours partir de l’expérience pneumatologique de la confession du Nom par qui nous sommes sauvés, question qui se résout si on articule pensée pneumatologique et expérience spirituelle, selon un fil qui noue ce dossier et qu’explicite Christoph Theobald ? L’histoire de la théologie apportera les clarifications nécessaires et des éléments prospectifs et critiques fondamentaux, à travers les réflexions de Michel Fédou, et celles que François-Marie Humann consacre aux recherches d’Yves Congar. C’est à une tâche similaire de revue critique et prospective que s’attèle Anne-Sophie Vivier-Muresan à partir des théologies trinitaires du XXe siècle en interrogeant leurs modèles spéculatifs et en les confrontant aux données de la Révélation, en particulier au langage scripturaire. L’examen rigoureux des modèles de communion, don, réciprocité, engendrement tels qu’ils sont repris à la Tradition et revivifiés par ces théologiens des XXe et XXIe siècles conduit à voir dans la personne de l’Esprit Saint le « point de résolution » des conflits d’articulation des modèles et l’expérience de la confession de foi. Christophe Chalamet examine, quant à lui, ces théologies qui se présentent comme « ontologie trinitaire », celles d’un John R. Betz notamment à la suite de Klaus Hemmerle. Souvent perçues comme trop spéculatives, ces propositions s’avèrent peut-être porteuses d’implications sociales. Le dossier s’achève par une riche contribution de Christoph Theobald, dont on connaît l’importance qu’il accorde à la pneumatologie (cf. Selon l’Esprit de sainteté, 2015). Le processus spirituel de discernement à l’œuvre dans l’Église, et particulièrement au cœur du Synode sur la synodalité, permet de reconnaître à la pneumatologie une fonction régulatrice de la foi trinitaire, enracinée dans la confession de foi et l’histoire actuelle.

De manière bienvenue, ce dossier se poursuit en quelque sorte avec le bulletin de théologie patristique grecque, que tient Michel Fédou. Nous sommes également heureux d’accueillir dans ce volume un article que Sylvio de Franceschi nous a proposé, consacré à Blaise Pascal. Il poursuit une tradition chère à la revue de s’ouvrir aux recherches d’histoire de la pensée, et aux liens que les RSR continuent d’entretenir avec l’Université. Et je respecte très volontiers une autre tradition de la revue, en présentant à tous nos lecteurs les meilleurs vœux de l’ensemble des membres du comité de rédaction pour la nouvelle année.

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L’islam a porté depuis au moins la première décennie du vingtième siècle une interrogation sur l’histoire du Coran, de sa rédaction, réflexion qui emboîtait le pas à l’exégèse biblique. Si l’exégèse libérale protestante poursuivait avec plus de liberté son chemin, il fallut attendre 1943, et Divino afflante spiritu de Pie XII pour que soit reconnue la pertinence d’un retour aux textes grecs et hébreux de la bible, du côté catholique. Si tout cela est bien connu du lecteur des RSR, peut-être sera-t-il étonné de voir que semblables batailles se sont livrées dans les différents courants de l’islam, mais que, à la différence de celles que le centralisme romain menait, les recherches historiques ne furent en fin de compte jamais acceptées par les autorités de l’islam – concept sur lequel ce dossier revient abondamment, tellement il s’exerce de manières diverses, difficilement comparables avec le magistère romain. C’est d’ailleurs un des intérêts inattendus pour les chrétiens de ces recherches que nous présentons. Le risque est en effet élevé d’une « islamisation» de la vie des chrétiens et de nos institutions, entendons par là la réduction de la foi à des « fondamentaux», qui n’a guère à voir avec la fonction régulatrice du Credo, ni avec ses énoncés. La foi servirait à définir des critères d’appartenance à une culture, critères ramenés à des règles de représentation d’épisodes de la vie du Christ, et des normes portant sur les relations entre hommes et femmes et l’identification sociale des genres, par le vêtement et le comportement, et les formes de leur sexualité.

S’éloignerait-on du sujet ? Aucunement ! La question de fond qui parcourt ce dossier est finalement bien, au travers des débats herméneutiques, une question théologico-politique : qu’est-ce qu’une société pour une religion, comment une religion considère-t-elle l’historicité d’une société, et comment fait-elle face aux relations entre différentes sociétés, à leur interaction, leur conflictualité ? (Les RSR envisagent un numéro consacré à la guerre, non pas pour revenir sur la théorie de la guerre juste, qui semble désormais bien inadéquate pour penser les formes de violence qui cisaillent notre monde, mais pour préciser le rôle que le christianisme peut jouer dans ce qui suscite des conflits ou pourrait conduire à les résoudre.) Or, notre situation culturelle a reformulé la donne théologico-politique, dans la mesure où aucune religion, dans l’espace politique dont nous héritons, ne peut se définir comme l’englobant d’une société. Une place lui est faite : comment les religions l’occupent-elles ? Le problème de l’interprétation des textes canoniques doit être posé dès lors en tenant compte de ses implications théologico-politiques. Comment s’articulent les énoncés de sens au sein de sociétés pluralistes? On retrouve ainsi une ligne d’interrogation qui parcourt notre revue depuis une large décennie.

Ce dossier n’aurait pas vu le jour sans l’appui de notre confrère Michel Younès, de l’Université Catholique de Lyon, islamologue et spécialiste du dialogue interreligieux. Il tient pour nous le bulletin de théologie des religions, que ce numéro publie. Nous ne reviendrons pas sur la question du dialogue entre chrétiens et musulmans, sujet qui a pu être traité dans d’autres livraisons des RSR, notamment dans les comptes rendus réguliers consacrés à ce sujet. Nous avons plutôt cherché à éclairer les difficiles espaces de la pensée critique au sein de l’islam contemporain. La question nous est venue à la lecture du bulletin précédent de Michel Younès présentant un certain nombre d’ouvrages portant sur l’islam en adoptant différents points de vue, confessants ou non, et différentes méthodes. Lui-même rend compte dans le dernier article de la récente actualité de la recherche en exégèse coranique et du travail remarquable réalisé entre autres par l’IDÉO, l’Institut dominicain des études orientales. Peut-être notre dossier ne prétend-il à rien d’autre que d’ouvrir une fenêtre sur des développements propres à l’exégèse coranique, et aux débats théologico-politiques et épistémologiques qu’ils soulèvent, mais, comme nous le pensons, le lecteur ne manquera pas de s’interroger en retour sur un état actuel du christianisme. Car comme l’explicite l’article de Hicham Abdel Gawad, de l’Université libre de Bruxelles, sur le rapport des jeunes musulmans à l’approche historico-critique, l’évolution de la société nous confronte, à l’intérieur du christianisme, à de semblables questions. On y retrouve en effet un trait de notre temps : un refus de l’histoire, propre au présentisme, qui nourrit la croyance en une vérité dictée par Dieu dont les clercs auraient, par élection divine, la sainte garde. On voit ainsi comme se configure la représentation imaginaire d’un ordre socioreligieux, une vision contemporaine de la religion qui puise dans le répertoire des signes cultuels pour fixer un état de la culture à un moment aigu de sa transformation et de son affrontement à d’autres cultures. Ce risque, du point de vue de l’islam, est analysé par Leïla Tauil, de l’Université de Genève, dans sa présentation du féminisme critique de la philosophe et islamologue Razika Adnani, qui range tout bonnement le féminisme islamique du côté de l’imposture ! L’argumentaire mérite d’être lu entièrement, dans la mesure où il entend défaire le nœud entre autorité, exégèse et droit religieux qui se nourrit de l’idée d’un Coran incréé et d’un islam originel. En remontant dans les premiers articles du dossier, la lecture de Youssouf T. Sangaré, de l’INALCO, permet de situer la critique de Razika Adnani dans le plus large spectre des femmes exégètes du Coran. L’islam peut s’enorgueillir d’avoir compté des femmes dès les années 1930 parmi les spécialistes du Coran. Ainsi d’‘Ā’isha ‘Abd al-Raḥman1 qui suivit l’approche littéraire initiée par un autre grand commentateur, Amīn al-Khūlī, son époux. Elle adopte une position de compromis, que l’on retrouve chez un grand nombre d’autres autrices, qui tente d’harmoniser une contextualisation historique du Coran et de ses différents éléments avec la lettre inspirée du texte. D’autres encore proposent de lire les règles sociales énoncées par le Coran non comme des normes pour la société, mais des points de départ pour une réflexion contemporaine. Ce qui ressort de ce panorama critique est plutôt l’impression d’un patchwork d’initiatives, si l’on nous permet l’expression, et surtout, ce que l’article de Constance Arminjon, de l’EPHE, met en lumière, une pérennité de l’apologétique au sein de l’exégèse coranique. C’est sans aucun doute cet article qui rejoint le cœur de ce que les RSR poursuivent, et que le colloque à venir, ce mois de novembre prochain, a retenu pour thème. Comment les sciences religieuses, sciences du texte, mais aussi histoire et sociologie, peuvent-elles contribuer, au sein de l’islam confessant, à l’exégèse du Coran? Pour répondre à cette question, il fallait s’intéresser à l’histoire institutionnelle de l’exégèse et à son articulation avec le droit islamique et la théologie. Nous touchons là explicitement au cœur de la problématique de ce numéro, telle que nous l’avons esquissée au fil de ces pages. La question exégétique se révèle on ne peut plus théologico-politique. Enfin, l’article d’introduction à ce dossier, signé par Dominique Avon, également de l’EPHE, relie l’histoire de l’exégèse critique du Coran à la scansion historique du vingtième siècle, histoire politique, internationale tout autant que religieuse. Il livre d’emblée un élément institutionnel clé pour comprendre la difficulté des débats au sein de l’islam : les essais de lecture critique ne reçurent jamais de soutien favorable, ni à leur commencement ni dans le cours du temps. Traduit en d’autres termes, ce constat nous invite à nous interroger de nouveau sur les conditions qui permettent d’entrer dans une éthique de la discussion tant au sein de l’espace religieux que de l’espace public en général.

Nous espérons que le lecteur retrouvera là la ligne d’interrogation qui anime les RSR et qui sera au cœur du colloque « Théologie et Sciences Sociales ». Les deux bulletins tombent à point nommé, puisque nous lirons celui de théologie des religions de Michel Younès, et celui de Jean-Marie Donegani, de sociologie religieuse.

1. Pour les transcriptions des noms arabes, nous avons maintenu l’usage de chacun des auteurs, qui d’un article à l’autre peut être divergent.

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Théologie, sciences sociales du religieux, science religieuse ? Quelques repères

Les sciences sociales exercent sur la théologie un regard critique. N’est-ce là que le geste propre aux sciences sociales de déconstruire, plus ou moins inspiré par une volonté de nuire? On l’entend parfois dire dans les sacristies, pire dans les facultés de théologie, un peu perdues devant des savoirs le plus souvent ignorés, quand ils ne sont pas tout bonnement caricaturés. De vieille date, l’institution ecclésiale a su réunir sous un seul chef les théories dont elle ne voulait pas, les présentant comme ennemis ligués contre elle. Le syndrome obsidional n’a cessé de s’accroître, et si autrefois la citadelle se trouvait à Rome, on ne compte plus les bastions qui s’alignent sur les anciennes terres de mission devenues de véritables blocs opposés aux dialogues avec toute forme de savoir critique. Le nouveau limes de la défense de la vérité catholique suit les fronts politiques les plus conservateurs. L’Église sert alors à protéger des formes de culture ou des forces en présence qui n’ont souvent cure de la foi de l’Évangile. Il faudrait être naïf pour ne pas voir que M. Trump et ses soutiens religieux n’ont pas leurs semblables dans le catholicisme, même en France.

Les RSR ont fait un autre choix quant aux sciences sociales, et ce de longue date. Ce dossier s’arrêtera sur la naissance de la revue en 1910 au sein de la Compagnie de Jésus à un moment délicat de l’histoire du « conflit des facultés », grâce à Alain Rauwel. L’Église était dépositrice de sciences ecclésiastiques et revendiquait un magistère sur la vérité, dont pourtant ni la société ni les Églises ne tenaient plus compte depuis un large siècle. L’épistémè souveraine de la vérité catholique n’était plus soutenue que par un pouvoir ecclésial déjà effrité, malgré la restauration de ses appareils et son apparat liturgique au courant du dix-neuvième siècle. En France, et dans quelques autres pays, les universités interdirent la théologie sans que pour autant les « sciences religieuses » en soient bannies. Apparurent alors, institutionnellement, des savoirs du religieux qui se déclaraient non théologiques. Une approche critique de ces nouveaux savoirs du religieux ne manque pas pourtant d’interroger aujourd’hui non seulement les ascendances théologiques des sciences sociales, en particulier de certaines écoles de sociologie, mais aussi leur impensé théologique. La question viendra dans le dossier. Elle se posait au début du vingtième siècle avec force : comment se situer face à ces savoirs non théologiques du religieux ? Les RSR décidèrent à leur fondation de ne rien ajouter au conflit moderniste, les jésuites constatant d’une part l’intérêt théologique de ces savoirs, tout en étant conscients du risque, ecclésial, qu’une telle reconnaissance leur faisait courir et des difficultés, épistémologiques, que ces nouvelles approches soulevaient. En pratique, la revue des Études, fondée en 1856 par les jésuites français, décida de détacher les questions religieuses pour les traiter dans une nouvelle publication. Les premiers articles de 1910 en donnent un aperçu: une approche historique des dogmes christologiques par Jules Lebreton, sj, tirée d’un livre à paraître chez Beauchesne puis une étude intitulée « Qoran et tradition », portant sur la rédaction de la vie de Mahomet, par le jésuite belge Henri Lammens, orientaliste. Ces deux articles sont suivis d’une section de « notes et mélanges », commençant par trois notes d’exégèse philologique sur des versets ou expressions difficiles des Écritures, puis des « notes d’épigraphie chrétienne », une autre sur Apollonius de Tyane, par le jésuite anglais Martindale, un des premiers catholiques à avoir été reconnus par l’Université d’Oxford, peu portée à compter en ses rangs des prêtres catholiques. Suit encore une étude de la position de Bellarmin sur la Bible de Sixte-Quint, par l’historien de la Compagnie, Xavier-Marie Le Bachelet, alors réfugié à Hastings. La première livraison de la revue se concluait par des bulletins bibliographiques, dont le premier était consacré à l’histoire comparée des religions, annonçant qu’il porterait surtout sur les questions de méthode. Ce bulletin commençait, non sans ironie, comme un contre- point aux enseignements de Loisy, qui venait l’année précédente de prononcer sa leçon inaugurale au Collège de France. Le positionnement théorique de la revue restait cependant discret. Le liminaire, signé par le jésuite Léonce de Grandmaison, éclaire le positionnement, mais n’entre pas dans le développement des thèses de théologie fondamentale qu’il suppose. Il lui suffit de déclarer « son esprit d’entière soumission aux enseignements autorisés de l’Église, et, en même temps, d’exacte fidélité aux bonnes méthodes scientifiques ». Pour justifier la conciliation de la science et de la loyauté à l’Église, Grandmaison orne son manifeste des figures du jésuite Petau, érudit philologue de la Renaissance, du mauriste Mabillon, expert en sources documentaires, et de son disciple Le Nain de Tillemont, insigne historien janséniste des premiers temps de l’Église. La théologie ecclésiale n’est pas l’ennemie de la science, semble dire Grandmaison tant aux détracteurs internes de tout savoir critique qu’aux érudits laïcs qui pensent que la théologie n’a jamais fait que baigner dans l’obscurantisme. Il fallait aux RSR se glisser entre la Fille aînée de l’Église intransigeante et la Nation qui se voyait être le giron de la laïcité. Comme l’écrivit le Cardinal Baudrillard, dans ses épais carnets, plein d’admiration pour le premier rédacteur en chef des RSR : « Il hésite; il ne tranche pas ». Grandmaison reconnaissait, dès le second paragraphe, « l’autonomie relative et indispensable aux sciences religieuses comme aux autres ». « Autant que personne, nous croyons à la nécessité de ne pas brouiller les méthodes ». Il poursuivait ainsi : « Tranquilles sur le résultat final d’investigations loyalement conduites, nous espérons servir à la fois, par nos Recherches, la cause des sciences religieuses, et celle de l’Église du Christ ». Avec le sens de la formule propre à cette génération rompue à la rhétorique, il concluait : « En cette Église, nous reconnaissons, selon la force du mot apostolique, “la colonne et le soutien de la Vérité” »[1]. Un siècle plus tard, Joseph Moingt, qui dirigea la revue pendant quatre décennies, se serait retrouvé sans peine dans cette profession de foi. L’Église ne saurait renoncer à la quête de la vérité.

« L’affrontement aux critères de vérité va jouer énormément dans les années qui viennent pour la crédibilité du discours de l’Église. C’est une question qui, pour moi, reste toujours prégnante dans mes travaux théologiques, parce que j’ai bien conscience que la théologie sera finalement jugée sur son souci de la vérité – une seule et même vérité pour tous – plus que sur son souci de la vérité de l’orthodoxie. Et s’il y a conflit entre les deux, alors c’est très grave. Pour moi, c’est toute la crédibilité du discours de l’Église qui est engagée. Il faudrait que tous les jeunes qui font de la théologie s’en rendent compte. Il ne faudrait pas que l’on confonde la sécurité et la vérité »[2].

Des théologies dans l’Église ? Un pluriel très singulier

L’accent critique de Moingt sonne davantage que dans le compromis de Grandmaison. Ne le fallait-il pas ? Entre temps, il est vrai, après un épuisement de la crise moderniste, la préparation du Concile avait permis des pas en avant, puis une réelle ouverture de la théologie aux sciences humaines. Elle fut dès l’abord néanmoins contestée non seulement par les forces qui s’organisaient alors autour de Mgr Lefebvre, mais plus efficacement encore par la coalescence de courants réunis, dès les années 1980, autour de Henri de Lubac puis de Joseph Ratzinger, et en quelque mesure par la revue Communio. Cependant témoignent, en francophonie, du renouvellement par les sciences humaines, l’exégèse et surtout la christologie, et des signatures comme celles de Moingt, Beauchamp, Chauvet, Gisel, Marguerat, Theobald, Wénin, chacun prenant en réalité des positions théologiques différentes, et un rapport aux sciences humaines tout aussi diversifié[3]. On ne saurait non plus négliger le mouvement d’exil hors de la théologie qu’encouragèrent les sciences humaines, dans des configurations toujours singulières et, parfois, irréconciliables. Certeau, même si des théologiens peuvent en revendiquer l’héritage, quitta le sol de la théologie, qu’il trouvait misérable, tout en acceptant de rester au comité de rédaction des RSR, non sans « inquiéter » la théologie, comme le dit Moingt. Roustang quitta l’Église. Jossua s’inventa une forme sui generis de critique littéraire pour offrir une voie alternative à la théologie, tout en demeurant un collaborateur de la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, l’aînée dominicaine de trois ans des RSR. De l’après-concile jusqu’à nos jours, le positionnement des théologiens face aux sciences humaines n’a cessé d’être l’objet de négociation avec les réévaluations, loin d’être uniformes, du rôle des théologiens dans l’Église, d’abord par le pape Jean-Paul II et son préfet de la foi, puis par le Pape François. Notre dossier en traitera à partir de l’appartenance ecclésiale des théologiens (Christoph Theobald), mais aussi à travers l’histoire des modes selon lesquelles l’Église pense l’appartenance de ses fidèles (Jean-Marie Donegani et Philippe Portier).

Plus d’un siècle après la fondation des RSR, la double question du rapport de l’Église à la pluralité interne des discours théologiques comme celui de son rapport à la multiplicité des regards sur le religieux est loin d’être résolue. La subtilité du titre des RSR, Recherches, au pluriel, de Science Religieuse, au singulier, aménageait pour un temps la possibilité d’un passage entre les sciences ecclésiastiques, sous le contrôle des facultés canoniques, et les sciences religieuses, affiliées à des universités organisées autour d’un principe de neutralité confessionnelle. La différence se jouerait-elle dans la subordination de la vérification des résultats des travaux, soit à la conformité à des méthodes et des présupposés épistémologiques disciplinaires, soit à l’orthodoxie ecclésiale? L’importance accordée aux méthodes dans le propos liminaire de Grandmaison le laisse penser, mais l’orthodoxie est une notion en réalité plus floue que l’on ne le pense car bien dépendante des moments dans lesquels l’institution ecclésiale se tient[4].

Aujourd’hui, la question du rapport entre sciences sociales et théologie ne s’est-elle pas cependant déplacée en raison de la transformation de nos sociétés ? On peut d’abord évoquer l’effondrement du catholicisme et de ses institutions de savoir. Certes, en France, il existe bien toujours des facultés de théologie catholique, elles ont même vu leur nombre augmenter puis amorcer une baisse. La chute des effectifs du clergé parmi les étudiants et les enseignants n’est pas pour rien dans cette fragilisation de l’ensemble (recrutement des corps professoraux, financement, fréquentation). L’entrée dans la carrière théologique de laïcs, femmes davantage qu’hommes, quand l’accès aux diplômes canoniques leur est accordé, n’a pas enrayé l’affaiblissement des disciplines théologiques. Le phénomène ne peut s’analyser seulement en termes d’effectifs ni de redistribution des rôles entre clercs et laïcs quant à l’exercice de la théologie. Il touche profondément au statut de la foi et des manières de se reconnaître appartenir à l’Église catholique dans nos sociétés. Mais, il faudrait surtout noter la transformation de la nature du débat entre sciences sociales et théologie.

Le renouveau de la question religieuse dans nos sociétés sécularisées

Le « religieux » n’occupe plus la même place dans nos sociétés qu’au début du vingtième siècle, cela va de soi, mais non plus qu’au tournant des années 1970-1980, quand la théologie a tenté d’emprunter concepts et méthodes aux sciences sociales. Certes, l’anthropologie, l’ethnologie et l’histoire se sont toujours intéressées à d’autres religions que le christianisme, mais elles opéraient sur d’autres terrains que l’Occident modelé par lui. Mais aujourd’hui, traiter du « religieux » en Occident, c’est s’intéresser à la reconfiguration, floue et labile, du religieux. Certes, on peut toujours traiter de ce que deviennent les communautés ou les individus se reconnaissant comme confessant telle foi, mais en réalité, même l’affiliation à une communauté religieuse (qu’elle soit chrétienne ou non) ne suffit pas à décrire les formes sociales que prend la dimension religieuse dans la vie sociale et individuelle. Le « religieux » s’est souvent exilé hors des religions (on préfère alors parfois parler de « spiritualités », mais le terme n’est pas moins ambigu et insuffisant à décrire les réalités qu’il recouvre). Si, par ailleurs, l’affiliation à une communauté ou à une religion instituée reste affirmée, elle peut tout à fait se combiner à des croyances, des pratiques et des modes de vie qui ne relèvent pas du périmètre de ladite religion. Les catholiques sont aujourd’hui faible- ment pratiquants, peu croient en la Résurrection, beaucoup pratiquent la méditation de « pleine conscience », et rares sont ceux qui conforment leur pratique sexuelle, même dans le mariage hétérosexuel, aux prescriptions que continue d’afficher le Catéchisme de l’Église catholique. Des questions semblables pourraient se poser à propos de la persistance, dans d’autres cultures, de la polygamie pour bon nombre d’hommes mariés sacramentellement, sans parler, pour d’autres encore, de l’ignorance absolue de la doctrine sociale de l’Église quant au partage de ses richesses. Bref, non seulement les chrétiens vivent dans une société où le religieux est bricolé, mais la foi catholique, et parfois même des plus fervents, n’échappe pas à cette recomposition globalisée du religieux. S’il est évident que ces phénomènes mobilisent l’attention des sciences sociales, on peut se demander ce qu’en fait la théologie, mais on peut aussi s’interroger sur la demande qui est adressée aux théologiens, ou non, de se pencher sur cette reconfiguration du religieux, et par qui la question pourrait leur être posée.

La théologie, ou les savoirs théologiques sont-ils qualifiés pour traiter des transformations du religieux qui affectent non seulement les sociétés dans leur ensemble, mais aussi l’Église catholique de l’intérieur (notion qui pose le délicat problème ecclésiologique de la délimitation du corps ecclésial), Église qui se retrouve dès lors confrontée à une question qu’elle a longtemps traitée sous le seul mode de la condamnation pour hérésie, ou le déni de ses différences internes. On découvre là un véritable chantier qu’il faudrait méthodiquement explorer: se tourne-t-on vers la théologie (les théologiennes et les théologiens) pour traiter de l’évolution des formes religieuses dans nos sociétés contemporaines ? Si on ne peut pas répondre « non » trop vite – qu’on pense par exemple aux propositions de former les imams à l’Institut Catholique de Paris, dès les années 2010, ou récemment à la composition de la Commission Indépendante sur les Abus dans l’Église, qui, dès sa mise en place en 2019, compta des théologiens dans ses rangs, les conclusions desquelles furent parfois contestées par l’institution ecclésiale par la voix de la Conférence épiscopale, ou de certains évêques –, on ne saurait pour autant conclure que la théologie catholique est socialement autorisée à traiter de cette question. Alors qu’au début du XXe siècle, l’Église contestait à d’autres le droit de s’intéresser au religieux (alors compris comme domaine réservé à la théologie), il semblerait, dans un incroyable retournement, que la discussion universitaire et publique disqualifie, sinon par principe, du moins en pratique, la théologie de participer à ses débats. Il faut signaler cependant l’exception des questions éthiques : les comités d’éthique comptent un certain nombre de représentants des différentes religions ; ainsi en est-il aussi de certains débats parlementaires. Que la théologie, en particulier en France, ne soit pas considérée comme une discipline universitaire n’est pas nouveau, mais qu’elle semble disqualifiée dans les débats sur les religieux reste d’une part à évaluer, mais devrait aussi constituer une question pour la théologie et l’Église elle-même, au-delà d’alimenter son ressentiment envers la société. En ce sens, la publication récente du Dictionnaire critique de l’Église[5] apporte un élément nouveau : mené selon les perspectives des sciences sociales et à l’intérieur d’institutions universitaires françaises, le Dictionnaire n’en a pas moins été élaboré en dialogue avec des théologiens. Mais cette remarque soulève une question: faire appel à des théologiens, est-ce recourir à la théologie, ou nouer un dialogue avec des experts, qui par leur compétence, mais aussi leur positionnement au sein de leur discipline, rendent possible un dialogue qui ne s’entend pas d’abord comme dialogue entre disciplines, mais entre confrères travaillant aux questions religieuses? La remarque est loin d’être oiseuse, si l’on se permet cette autojustification. On en lira dans le dossier les raisons sous la plume de Christoph Theobald.

On l’aura compris, au fil de cette première introduction, la question du rapport entre théologie et sciences sociales ne peut se traiter abstraitement en dehors du moment dans lequel nous sommes quant à la redéfinition du religieux dans nos sociétés. Dès lors, c’est la définition même de ce en quoi consiste la théologie qui est de nouveau posée, surtout si l’intérêt qu’elle semblait se réserver pour le « religieux » lui est aujourd’hui retiré. Quelle est la nature de l’acte théologique? On voit bien que le jeu de mots, en apparence tout jésuite, entre le pluriel des Recherches et le singulier de « science religieuse » garde toute sa pertinence si le singulier signifie la quête d’une possible saisie unitaire des savoirs à solliciter dans autant de « recherches ».

Théologie et sciences sociales en modernité

Resserrons encore la focale sur la tension entre théologie et sciences sociales, afin d’introduire à ce dossier qui se déploiera en trois temps: ce numéro préparatoire, le colloque des RSR, des 14 au 16 novembre à Paris, suivi par la publication des actes dans notre revue.

« Théologie » et « sciences sociales » sont en tension féconde. D’une part, faire de la théologie aujourd’hui suppose, d’une façon ou d’une autre, de se situer à l’horizon des sciences sociales. S’intéresser à l’« aujourd’hui » de l’acte théologique plutôt qu’à « la théologie » permet d’échapper à l’illusion d’une science pérenne et sans histoire, et revient à postuler une modernité et une actualité de la théologie. Confronter le « théologisé », c’est-à-dire le champ large de l’acte, aux sciences sociales implique de se pencher largement sur la genèse de nos façons de penser en faisant toute sa place à l’histoire de la théologie dans la construction des sciences en charge de l’homme et de la société – sciences morales, sciences humaines, sciences sociales – dans leur diversité disciplinaire et dans leur quête problématique d’unité synthétique. Mais, d’autre part, cette tension permet de se demander dans quelle mesure la théologie et les sciences sociales contribuent à faire du « commun », et comment, au sein de ce commun, la théologie parvient à se renouveler tout en restant fidèle à son objet. C’est en somme un point de jonction qu’il s’agit d’interroger. Comment, en cherchant à penser en tant que tel le Dieu de la Révélation chrétienne, la théologie rencontre-t-elle la question du social? Comment, en sens inverse, les sciences du social pensent-elles le religieux, étant entendu que, comme l’écrivaient les premiers théoriciens français de la sociologie (de Comte à Durkheim), la Cité est affaire de « lien » – ce lien dont la « religion » est étymologiquement porteuse – et que la sociologie est constitutivement une « religiologie » difficile à envisager historiquement hors de l’ombre portée de la théologie.

La question abordée dans le projet d’ensemble que forme ce numéro des Recherches de science religieuse et le colloque à suivre suppose de considérer les deux termes « théologie » et « sciences sociales » en relation dynamique. En quoi la théologie est-elle porteuse des sciences sociales, en quoi les sciences sociales sont-elles redevables, dans leur genèse, de la théologie, et, dans la logique de ces deux premières interrogations, en quoi théologie et sciences sociales sont-elles aujourd’hui en situation de partage ? En bref, doit-on penser avec Edmond Ortigues que « la théologie est une science sociale », qu’elle a toujours été une science sociale déclinée au singulier ? Mais quid de cette singularité? En pensant Dieu comme son objet constitutif (Sache), la théologie ne peut pas ne pas en venir au social comme situation dans l’Histoire (Lage), ce qui suppose, en contexte épistémologique de modernité avancée, de s’articuler à d’autres savoirs, lesquels se situent de façon agnostique par rapport à la question religieuse. Dès lors, comment penser, de l’intérieur de la théologie, l’ouverture à des savoirs dont les analyses ne reconnaissent pas comme tels le cœur et la finalité de la discipline ? En s’interrogeant sur la fonction de médiation de la théologie, en se demandant dans quelle mesure, dans l’articulation des savoirs aujourd’hui, la théologie peut occuper une place, ce qui suppose qu’elle ait clarifié sa manière de faire place à d’autres savoirs qui sont souvent en position critique vis-à-vis d’elle.

Une discipline incertaine jusque dans ses qualifications

Une part essentielle de la démarche proposée vise à cerner le problème des incertitudes disciplinaires de la théologie, science de l’accommodement à l’air du temps, et ce depuis les origines. La théologie est une discipline de sagesse bien antérieure au christianisme dont elle marque ensuite profondément l’histoire[6]. Dès l’âge des Pères de l’Église, le théologien est un nécessaire grammaticus, et, depuis le XIIIe siècle, au moment universitaire où la théologie se définit comme science (voire comme « reine des sciences »), on ne peut devenir un maître théologien qu’après être passé par la faculté des arts, au point qu’on puisse se demander si, depuis lors, la théologie n’est pas fondamentalement un fait universitaire, mais un fait en tension dans la mesure où les savoirs de l’Université sont divers et d’une diversité pourvoyeuse de disputes, telles les passes d’armes fréquentes entre théologiens et juristes souvent opposés dans leurs façons de concevoir les fondements et les finalités du magistère de l’Église.

Science déclinée au singulier, la théologie a-t-elle la faculté synthétique de s’organiser en ensemble dans le traitement des savoirs? Et dans quels buts? La transcendance? Mais n’a-t-on pas pu soutenir que la sociologie, cette discipline aux perspectives bien humaines, est en quête de la transcendance fondatrice du social? Que la société des sociologues (durkheimiens pour le moins) est une « sur-société » qu’on ne manque pas de comparer à la « surnature » des théologiens7 ? Que, comme telle, elle est fondée à se revendiquer comme espace de synthèse, comme si, à l’instar des théologiens, les sociologues en quête d’horizon général à proposer à l’humanité nécessitaient un « tiers » pour penser le commun  ?

La théologie comme science synthétique oblige à se pencher sur la question de l’architectonique aristotélo-thomiste, c’est-à-dire sur la logique des Sommes, sur l’organisation interne de cette science et, au terme d’évolutions souvent difficiles à expliciter, sur les agencements disciplinaires qui permettent de parler de « théologie interdisciplinaire » et de concevoir « la » théologie au singulier comme un système d’ensemble organisateur d’un arbre des connaissances. Encore tard dans la modernité catholique, on n’a pas manqué de croire en l’aptitude de la théologie à répondre aux demandes d’une vraie totalité, en opposant aux sciences soi-disant « humaines » une offre d’Église supérieure quand il s’agit de fournir une vision globale de l’homme et de l’humanité8. C’est poursuivre la logique ancienne qu’exprimait par exemple Érasme (Complainte de la paix) quand il faisait dire à la paix : « … je me réfugierai chez les savants. Les sciences, les lettres, les rendent vraiment hommes ; la philosophie en fait des surhommes ; la théologie les rend divins ». Mais si l’offre est si totale, comment expliquer que les instruments pour saisir cette totalité soient si rares, que les encyclopédies proprement théologiques soient devenues un genre largement délaissé depuis des décennies (en gros depuis celle de Gerhard Ebeling, 1975[9]) et qu’elles tendent à laisser la place à des dictionnaires qui sont en bonne partie des produits d’acculturation aux sciences sociales, tel le Dictionnaire critique de théologie dirigé par Jean-Yves Lacoste ? Est-ce à dire qu’à l’âge des sciences sociales prévaut une logique de dispersion disciplinaire qui amène à parler de la théologie de ceci ou de cela – théologie négative, théologie spirituelle, théologie politique, théologie de l’écologie… – sans véritable préoccupation architectonique? Faut-il voir dans la dispersion théologique le résultat d’une évolution de la discipline par contamination de sciences sociales modernes déclinées au pluriel? Faut-il y voir, non pas au contraire, mais de façon complémentaire, une évolution interne à la théologie qui amène les théologiens en contexte moderne à abandonner la référence aux Sommes et à l’architectonique dogmatique de la scolastique pour se plonger dans les profondeurs de l’herméneutique scripturaire, dans les structures de sens étagées, si proches au fond des aventures sémiologiques des sciences laïques du langage, comme l’enseigne l’histoire des cheminements partagés puis divergents de Lubac et Certeau[10] ? Inversement, les sciences sociales au pluriel peuvent-elles se passer d’unité synthétique ? N’y a-t-il pas un rêve inavoué d’architectonique théologique au cœur de l’activité d’anthropologues, d’historiens, de philosophes, de sociologues fatalement en quête de cohérences d’ensemble sur l’homme et la société, à moins qu’ils ne limitent leurs activités à de mini-problèmes érudits et culturalistes ? On touche là à autant de questions qu’il convient de traiter dans l’évolution: après la légitimité des Sommes, la modernité séculière des savoirs comme ouverture d’un temps de l’éclatement, de l’accommodement nécessaire aux aires disciplinaires déterminées par l’émergence et le développement des sciences sociales, lesquelles n’en conservent pas moins quelque chose de la quête d’un savoir d’ensemble, de la nécessité d’un grand récit commun.

Théologie et question des savoirs

Théologie et sciences sociales. Le « et » qui permet d’examiner la théologie en regard des sciences sociales, et inversement, suppose de se placer sur le terrain des rapports entre théologie et sciences sociales : rapports de confrontation assumés ou rapports d’inconnaissance ?

L’examen se réfère pour commencer à ce que Kant a pu qualifier de « conflit des facultés ». « Facultés » est à entendre dans les deux sens du terme: la faculté qui doit être laissée à chaque homme de penser en conscience, mais aussi les dispositifs institutionnels qui encadrent les libertés de penser et de débattre. En réponse aux remontrances qui lui ont été adressées après la publication de La religion dans les limites de la raison (1793), Kant compose un petit traité, Le Conflit des facultés (1798), dans lequel il discute des rapports entre « faculté inférieure » (philosophie) et « facultés supérieures » (théologie, droit et médecine), revendiquant une séparation des sphères telle que les philosophes puissent participer au débat public pour expliciter les vérités nécessaires au bien commun. Dans la sphère même de la théologie, il fait droit au philosophe de soumettre la religion à la critique de la raison. Une pareille tension entre facultés en dit long sur les reclassements épistémologiques en cours à l’Âge classique, au monde des pasteurs confrontés aux philosophes à l’exemple de Luther[11], non seulement dans la distinction entre théologie et philosophie, mais plus largement entre théologie et sciences de la société alors que commencent à se définir les sciences morales ancêtres de nos sciences sociales[12]. C’est dans le déni de la toute-puissance arbitrale de la théologie que les sciences morales puis sociales ont pu s’affirmer au fil de confrontations qui sont autant de conflits de savoirs et de prérogatives d’autorité : la condamnation de 1277, l’affaire Galilée, la théorie de l’évolution[13]. Une lecture optimiste de l’histoire moderne des sciences pourrait laisser penser qu’à force d’accommodements, les oppositions sont désormais dépassées. Mais ne reste-t-il pas chez les théologiens un petit fond de nostalgie d’immanence pour penser, comme le faisait jadis Maritain (un « jadis » pas si lointain : 1927), que la présence de l’Église est nécessaire à la vie de la Cité et que, du coup, la théologie est « une science politique intégrale »[14] ? Et puis que dire du mouvement inverse de retrait d’un certain nombre de théologiens « radicaux » persuadés que la matière chrétienne n’a pas à s’acculturer, qu’elle dispose des ressources propres à traiter les problèmes de toujours que posent l’homme et la société, qu’elle peut, en somme, vivre hors Histoire et hors sol ?

Dans cette logique, on serait donc passé de rapports de confrontation à des rapports d’inconnaissance ; cela de part et d’autre : aux théologiens plus ou moins radicaux répond la tout aussi radicale inconnaissance des chercheurs tenants de sciences sociales purement laïques coupées d’une histoire de la théologie pourtant à la genèse de leurs pratiques disciplinaires et des définitions de leur outillage conceptuel. Mais peut-on raisonnablement penser qu’en un temps qui n’est plus celui de l’apologie et des oppositions frontales, la théologie pratique peut se passer des sciences sociales, que l’exégèse ne s’inscrit pas dans la problématique large de l’herméneutique, et que les sciences sociales peuvent faire fi du fonds conceptuel des Pères de l’Église et des maîtres scolastiques? N’avons-nous pas, au contraire, à écrire l’histoire commune des sciences mise en place par le Studium universitaire au XIIIe siècle, creuset d’une modernité scientifique sans laquelle nous ne serions pas ce que nous sommes dans notre approche critique des savoirs? Nous sommes ainsi condamnés par la logique d’une histoire commune du Studium à valoriser les recoupements, voire les recouvrements théologie/sciences sociales, dont on propose de traiter de trois points de vue.

Le premier est celui de l’institution, l’Église, pour le moins l’Église latine, pouvant être considérée comme le paradigme de l’institution. Le « croire » chrétien est-il concevable hors institution ? Les théologiens (à l’exemple de Rahner[15]) comme les sociologues (tel Lagroye[16]) et les juristes ont beaucoup à dire sur la question de l’affiliation et de l’appartenance. En s’emparant de l’objet « religion », la sociologie s’est en quelque sorte placée au carrefour des sciences sociales naissantes dans une posture englobante apparentée à celle de la théologie, science principale de l’architectonique scolastique longtemps en vigueur dans le monde catholique. Dans cette logique concurrentielle, la sociologie durkheimienne détourne en la sécularisant la notion d’Église pour qualifier la communauté morale qu’est la société[17]. Dès lors, s’instaure autour de l’Église-société un durable chassé-croisé disciplinaire entre théologie, sociologie et droit à fin d’expliciter ce qu’est le fait institué tout autant que le fait d’instituer. Faut-il, avec la sociologie durkheimienne, définir l’institution comme ce qui s’impose sous la forme d’un tout donné d’emblée, soit un « ensemble d’actes ou d’idées tout institué que les individus trouvent devant eux et qui s’impose plus ou moins à eux »[18] ? Dans cette logique, point de geste ni de temps fondateur, point de mécanisme instaurateur hétéronome. Faut-il plutôt, avec la théologie, selon la formule de Thomas d’Aquin – « Jesus Christus instituit Ecclesiam –, tabler sur un acte instituant qui a donné vie et voix à une bonne parole à diffuser sous l’autorité de ministres ordonnés ? Faut-il, enfin, avec le droit, concevoir l’institution comme une construction par définition hétéronome supposant l’intervention d’un fiat fondateur, mais d’une hétéronomie purement juridique référée à l’arbitraire de règles fondatrices qui ne nécessitent pas forcément de référent divin ? Les effets de ces disputes disciplinaires sur l’ecclésiologie ne sont pas minces si l’on en juge par la fortune de la conception d’une ère post-constantinienne propre à introduire de l’eschatologie dans une théologie de l’institution travaillée depuis toujours par la plénitude du sens qui ne sera révélé qu’à la fin de l’Histoire.

Le deuxième point de vue est celui de la logique qui amène les théologiens sur le terrain des sciences sociales. On ne pense pas simple- ment à la façon dont les Lubac et Haubtmann ont cherché à faire face aux sciences sociales naissantes dans le traitement intéressé et quelque peu orienté des œuvres de Comte et de Proudhon, comme si l’histoire de cette genèse pouvait permettre à la théologie catholique de se recharger au miroir de systèmes réformateurs, eux-mêmes saturés de références chrétiennes[19]. On cherchera surtout à s’intéresser à des cas originaux de passage entre théologie et sciences sociales, sans véritable rupture de fond, dont on peut, sur le terrain français, citer deux exemples paradigmatiques : Michel de Certeau et Edmond Ortigues[20].

Le troisième et dernier point de vue retenu est celui des pratiques de l’étude de cas. Cas de partage catégoriel, tout d’abord, à l’exemple du « charisme », catégorie endogène au christianisme (c’est le côté Paul), exogène (c’est le côté Sohm et Weber) ou mixte[21] ? Cas de collusion disciplinaire aussi, à l’exemple des affinités électives entre ecclésiologie et sociologie, à l’enseigne de la religiologie de Durkheim dans laquelle François-André Isambert voyait à juste titre un « implicite du catholicisme »[22]. Au titre des concurrences catégorielles qui sont au cœur des tensions entre théologie et sciences sociales, le colloque de novembre permettra d’aborder d’autres voies transdisciplinaires. Dans la perspective des formes de confrontations des sciences de la cité à la théologie, on s’intéressera à l’ecclésiologie comme impensé des sciences politiques et on tentera de mesurer l’impact des questions de société sur les renouvellements des façons de faire de la théologie en matière d’éthique et d’anthropologie.

Présentation du numéro

Il est plus que temps d’entrer dans le vif du dossier. Comme tel, il se propose d’introduire au colloque, qui déploiera les trois dimensions que l’on vient d’exposer, la dimension institutionnelle de la théologie, le mouvement qui porte l’une vers les autres, et des études de cas traitant de catégories communes, ou des collusions. Sans vouloir s’enfermer dans cette scansion, ce numéro en pose la dynamique à travers quatre articles. Alain Rauwel, professeur d’histoire du Moyen Âge et membre du Centre d’études en sciences sociales du religieux (CéSor, EHESS-CNRS), viendra ancrer les dénominations des savoirs du religieux dans l’histoire du modernisme. Il permettra de revenir sur les conflits de définition de la scientificité au sein de la théologie catholique à l’heure de la naissance des RSR. On verra ainsi s’énoncer des critères pour des savoirs critiques du religieux dans notre contexte. Un second article, coécrit par le sociologue et l’historien du catholicisme Jean-Marie Donegani et Philippe Portier, se devait de venir clarifier les modes d’appartenance à l’Église, non seulement dans leur développement historique, mais en vue de donner à lire l’évolution, au sein même de l’Église, de la compréhension qu’elle se fixe elle-même de son périmètre. Ce parcours est non seulement un antidote à l’illusion de la pérennité des définitions que l’Église donne à ce qui définit l’identité de ses membres, mais il permet de comprendre à partir de quelle position dans la société elle entend, ou non, entrer en dialogue avec les sciences sociales. Quand le régime de chrétienté n’est plus pertinent pour définir la place de l’Église dans la société, ou comme société, et lorsque la sociologie met à jour ce qui s’expérimente dans la vie concrète de l’Église – pastoralement, dira-t-on – comme pluralisation interne du catholicisme, quels sont les modèles dont l’Église dispose, ceux qu’elle se forge, pour proposer (ou défendre) son rapport à la vérité, et ses modalités d’affiliation? Le lecteur renouera sa réflexion à ce que les RSR ont déjà proposé à de multiples reprises, à partir de la situation de diaspora du christianisme en régime de postmodernité[23].

Jean-Pascal Gay, historien de l’époque moderne, et membre de la Faculté de théologie et études religieuses de l’Université catholique de Louvain, soulève la question de l’irrésolution des débats sur la place des sciences sociales en théologie. L’hypothèse soumise au débat, dans un article aux arêtes saillantes, est que la permanence de ce débat et l’impossibilité d’en sortir tiennent en bonne partie au déficit de prise en compte par la théologie de sa propre socialité et de son historicité. Si la théologie catholique entrait délibérément dans une démarche cri- tique vis-à-vis de sa propre histoire, ne la limitant pas à l’étude de son autocompréhension, mais à l’étude de ce qu’elle est, la pratique de la théologie pourrait en être transformée. Les récits d’histoire de l’Église et de la théologie informent la pratique actuelle de la théologie, dans le choix de ses questions et de ses corpus, et aveuglent les théologiens sur les dynamiques qui, dans cette histoire, ne relèvent pas de la confrontation des idées théologiques. En analysant la théologie en tant qu’elle est écrite par un groupe social déterminé, on se donnerait les moyens d’en mesurer les effets sociaux. En se déportant vers d’autres traditions théologiques que celles de la francophonie, l’article a le mérite de mettre à nu des questions et d’ouvrir aux débats.

Enfin, avant d’en venir pendant le colloque à l’interrogation sur l’acte théologique en lui-même et son rapport aux sciences sociales, il fallait encore questionner ce qu’on pourrait appeler la nature institutionnelle de la théologie. En quoi n’est-elle pas que science ecclésiastique, ou discours d’intellectuels organiques? La réponse est loin d’aller de soi, comme le montrent les tentatives, plus ou moins récentes, du magistère romain de limiter les possibilités de recherches de la théologie. C’est à ce moment que réapparaît dans notre enquête le premier terme du titre de notre revue. Que signifie ce pluriel et comment le penser au sein de la théologie? Pour répondre à cette question, Christoph Theobald choisit de nous reconduire au moment conciliaire de recadrage de la théologie sur son objet principal, la Révélation comme venue du Règne de Dieu, Celui-ci étant entendu d’abord comme sujet, et non comme l’objet d’une science. Cette opération décentre l’Église, la dessaisit de l’objet par lequel elle avait constitué son autorité, pour la faire atterrir dans l’histoire de la réception de cette « bonne nouvelle » de la venue de Dieu et de son attente eschatologique. Le gain de ce déplacement est de mettre au cœur de l’acte théologique l’historicité de la foi et la multiplicité de ses expressions à quoi rien de ce qui appartient à la vie ecclésiale ne peut échapper. La fonction du théologien se situe dès lors dans cette diversité au service de l’unité. Ainsi ce que sert le théologien n’est pas d’abord le maintien et la diffusion d’une doctrine toujours déjà unifiée, et anhistorique, mais bien ce qui permet, dans la multiplicité de l’histoire, de rassembler les croyants dans la confession d’un Unique Seigneur, dont l’événement salvifique se dessine dans le temps présent et l’avenir qu’il ouvre. C’est sur le fond de cette redéfinition de la « configuration architecturale de la doctrine » que le principe institutionnel de la théologie peut être clarifié et, partant, ses relations avec les sciences sociales. L’intérêt de la démarche de Theobald est de pointer, de l’intérieur de la théologie, les raisons qui poussent à s’ouvrir aux sciences sociales afin de mettre en lumière la gratuité de l’acte de foi, ne craignant plus dès lors les regards extérieurs sur ses représentations et ses rites, positions critiques qui fortifient la liberté de la foi qui ne peut se confondre ni avec ses représentations ni avec un savoir.

On voit donc l’importance que revêtent, dans chaque numéro, nos bulletins, ouverts aux sciences sociales du religieux, ici avec le bulletin d’histoire contemporaine du christianisme de Christian Sorrel, et celui d’ecclésiologie de Jean-François Chiron.

Assurément, ce premier dossier ne fait qu’ouvrir à d’autres explorations et aux débats que le colloque des 14, 15 et 16 novembre 2024 offrira.

1. Léonce de Grandmaison, liminaire, RSR, tome 1, 1er numéro, 1910, p. 1-2. La revue, de 1910 à 2000, est consultable en ligne sur le site Gallica. Les numéros ultérieurs sont accessibles sur le site Cairn, gratuitement sauf pour les trois derniers tomes et celui en cours.
2. Joseph Moingt, « Le métier de théologien », entretien avec Patrick Goujon et Élodie Maurot, Études (avril 2016), p. 61-71. L’article avait été publié à l’occasion des 100 ans de Joseph Moingt. Moingt confiait plus loin que la revue ne fut pourtant jamais inquiétée officiellement. Le fait est à remarquer tout autant que la liberté de la recherche, et ce en comptant avec l’intériorisation du processus de censure.
3. Il serait très enrichissant de confronter le rapport de Moingt et de Beauchamp, collaborateur sur une longue période au sein des RSR, aux sciences humaines, l’un via son rapport à l’histoire, en particulier via sa christologie, l’autre au regard de la psychanalyse et des sciences littéraires. On s’apercevrait non seulement des modalités contrastées de leur rapport à ces sciences extérieures à la théologie mais aussi au positionnement de leur théologie respective quant à la question du rapport critique aux énoncés dogmatiques. Leur différend ne fait pas mystère, mais peut-être moins dans les termes d’une opposition « conservateur/progressiste », comme le sous-entend lui-même Moingt en renvoyant finalement à une lecture politique de la théologie, dans l’entretien déjà cité, qu’en raison d’une conception de l’unité, et des relations de l’Un avec l’altérité radicalement différente. On ne pourrait en effet nier que Beauchamp ait été à sa manière « progressiste », en faisant entrer le loup de la psychanalyse dans la bergerie de l’exégèse.
4. Il nous faudrait une histoire de la censure théologique depuis Vatican II, conçue selon les règles de l’historiographie contemporaine. On se reportera aux travaux de Bruno Neveu consacrés d’abord à Le Nain de Tillemont et à la manière dont censure religieuse et politique s’entretissent, mais aussi à son histoire des facultés de théologie en France au XIXe siècle : Bruno Neveu, L’erreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales à l’époque moderne, Albin Michel, Paris, 1993 ; Les facultés de théologie de l’Université de France (1808-1885), Klincksieck, Paris, 1998.
5. Frédéric Gabriel, Dominique Iogna-Prat, Alain Rauwel (dir.), Dictionnaire critique de l’Église, PUF, Paris, 2023.
6. Olivier Boulnois, Le Désir de vérité. Vie et destin de la théologie comme science d’Aristote à Galilée, PUF, Paris, 2022.
7. Henri Desroche, « Introduction » à Henri de Saint-Simon, Le Nouveau christianisme et les écrits sur la religion, Seuil, Paris, 1969, p. 42.
8. Lettre apostolique de Paul VI au cardinal Roy (Octogesima adveniens), 14 mai 1971 : « …la nécessité méthodologique et l’a priori idéologique les [= sciences humaines] conduisent sou- vent à isoler, à travers les situations variées, certains aspects de l’homme et à leur donner pour- tant une explication qui prétend être globale, ou du moins une interprétation qui se voudrait totalisante à partir d’un point de vue purement quantitatif ou phénoménologiste. Cette réduc- tion “scientifique” trahit une prétention dangereuse. Privilégier ainsi tel aspect de l’analyse, c’est mutiler l’homme et, sous les apparences d’un processus scientifique, se rendre incapable de le comprendre dans sa totalité […] Le soupçon des sciences humaines atteint le chrétien plus que d’autres, mais ne le trouve pas désarmé. Car nous l’écrivions nous-mêmes dans Populorum progressio […] l’Église leur propose ce qu’elle possède en propre : une vision globale de l’homme et de l’humanité. »
9. Gerhard Ebeling, Studium der Theologie. Eine enzyklopädische Orientierung [1975], Mohr Siebeck, Tübingen, 2012 ; sur Ebeling : Albrecht Beutel, Gerhard Ebeling. Eine Biographie, Mohr Siebeck, Tübingen, 2012.
10. Carlos Alvarez, Henri de Lubac et Michel de Certeau. Le débat entre théologie et sciences humaines au regard de la mystique et de l’histoire, Éd. du Cerf, Paris, 2024.
11. Yves Congar, « “Novo et miro vocabulo et theologico”. Luther réformateur de la théologie », Revue d’histoire et de philosophie religieuses 63/1-2 (janv.-juin 1983), p. 7-15 ; Philippe Büttgen, Luther et la philosophie, Éditions de l’EHESS, Paris, 2011.
12. Sur la préhistoire morale et politique des sciences sociales : Julien Vincent, « Les “sciences morales” : de la gloire à l’oubli ? Savoirs et politique en Europe au XIXe siècle », La Revue pour l’histoire du CNRS 18 (2007) : https://histoire-cnrs.revues.org/4551
13. Pour une approche synthétique de cette question de confrontation des savoirs : Marc Vial, « Savoirs », dans Frédéric Gabriel, Dominique Iogna-Prat, Alain Rauwel (dir.), Dictionnaire critique de l’Église, op. cit., p. 977-987.
14. Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres complètes IV, Éditions Saint-Paul/Éditions universitaires, Paris/Fribourg, 1984, p. 750-751 et 763-764.
15. Karl Rahner, « L’appartenance à l’Église d’après la doctrine de l’encyclique Mystici corporis Christi » [1947], dans Id., L’Église face aux défis de notre temps. Études sur l’ecclésiologie et l’existence ecclésiale, éd. Christoph Theobald, Œuvres 10, Éd. du Cerf, Paris, 2016 p. 39-134 ; « L’interprétation théologique de la situation du chrétien dans le monde moderne » [1954], ibid., p. 357-394.
16. Jacques Lagroye, Appartenir à une institution. Catholique en France aujourd’hui, Economica, Paris, 2009.
17. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse [1912], Œuvres I, éd. Myron Achimastos, Classiques Garnier, Paris, 2015, p. 91.
18. Marcel Mauss et Paul Fauconnet, « La sociologie, objet et méthode », dans Marcellin Berthelot et alii (dir.), La Grande Encyclopédie. Inventaire raisonné de sciences, des lettres et des arts, 30, Paris, 1901, p. 165-176 (p. 168).
19. Henri de Lubac, Proudhon et le christianisme, Seuil, Paris, 1945 ; Id., Le Drame de l’huma- nisme athée [1944], Œuvres complètes II, 2e partie « Auguste Comte et le christianisme », Éd. du Cerf, Paris, 1998 ; pour une première approche de la vie et de l’œuvre peu étudiées d’Haubtmann, entre ses nombreuses études sur Proudhon et son engagement conciliaire : Philippe Bordeyne, « Mgr Pierre Haubtmann (1912-1971) : un théologien de la communication de la foi », Transversalités 116/4 (2010), p. 127-149.
20. Carlos Alvarez, Henri de Lubac et Michel de Certeau, op. cit. ; on trouvera une bonne introduction à ce passeur de frontières qu’a été Edmond Ortigues dans les Archives de sciences sociales des religions 173 (2016).
21. Rudolph Sohm, Kirchenrecht, Leipzig, 1892 ; Max Weber, Économie et société, I. Les catégories de la sociologie [1922], Paris 2003 [Soziologie. Max Webers Gesamtausgabe, I/23, Tübingen, 2013] ; Agnès Desmazières, « L’immédiateté de Dieu dans l’ordinaire de la vie chrétienne : les charismes au service d’une Église synodale », RSR 110/2 (2022), p. 235-253.
22. François-André Isambert, Le Sens du sacré. Fête et religion populaire, Les Éditions de Minuit, Paris, 1982, p. 266-270 (p. 267) ; sur les rapports ecclésiologie/sociologie, nous nous permet- tons de renvoyer à Dominique Iogna-Prat, « Un Moyen Âge de modernes : ecclésiologie et sociologie », Le Moyen Âge des sciences sociales, Revue d’histoire des sciences humaines 43 (2023), p. 49-67.
23. Une réflexion s’était ainsi nouée entre la sociologue Danièle Hervieu-Léger et le théologien Christoph Theobald, en 2019, à partir du texte de Karl Rahner de 1954, introduisant la référence à une « Église en diaspora ». Voir le dossier Faire de la théologie dans un christianisme diasporique, RSR 107/3 (2019).

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Au fil des articles se dessine une typologie des apports des technologies numériques à la recherche. On trouve d’abord ce qui relève de l’environnement de travail du spécialiste (la bureautique), avant de considérer les éditions numériques accessibles à tout public, parfois de manière gratuite ou à des prix que seules des institutions peuvent financer. Une sorte d’équivalent d’encyclopédies (corpus, lexiques et concordances) est ainsi disponible sans qu’aucune connaissance particulière sur les opérations critiques de la philologie, les sciences du texte, ou les algorithmes ne soient nécessaires à leurs usagers. La phase proprement savante introduit un nouvel échelon dans cette typologie avec l’établissement des corpus, des éditions critiques et leur traitement.

Le premier article de ce dossier, que l’on doit à Philippe Huneman, de l’Institut d’Histoire et de Philosophie des Sciences et des Techniques – Paris, s’intéresse aux enjeux épistémiques qui se profilent avec l’ère numérique des sciences, sans négliger les questions de pouvoir introduites par ces changements de méthode. David Pastorelli, du centre Texte et Documents de la Méditerranée Antique et Médiévale – Aix Marseille, reprend cette interrogation à propos des éditions critiques du Nouveau Testament. Les méthodes d’analyse et l’établissement des textes, surtout lorsqu’il s’agit de la bible, se trouvent au centre de rapports entre pouvoir et vérité. Les « humanités numériques » soulèvent des questions de théologie fondamentale et d’ecclésiologie.

David Pastorelli et aussi Matthieu Cassin, de l’Institut de Recherches et d’Histoire des Textes, font entrer le lecteur dans la fabrique de l’exégèse et de la patristique. L’un et l’autre, comme le soulignait Philipe Huneman à partir de son domaine, font toucher du doigt le saut qualitatif de la recherche universitaire quand on passe de l’usage des « outils numériques », qui requièrent parfois déjà un bon entraînement, à la construction de ces ressources. Une interrogation constante traverse leurs réflexions quant aux biais méthodologiques qui permettent de traiter ces « hyperespaces » de données. En aucun cas n’est remis en cause ce « digital age » des sciences humaines ; mais la nécessaire complémentarité de l’approche humaine et la différence qui la caractérise sont affirmées. Le quatrième article pourrait paraître en décrochage avec le numéro puisqu’il concerne non ces moyens de recherches, mais la catéchèse, et la pastorale en général à l’heure numérique. Or, c’est à la lecture des analyses proposées par François-Xavier Amherdt, de l’Université de Fribourg, que s’éclaire la question théologique et ecclésiologique qui parcourt l’ensemble du dossier. Quelles sont la place et la fonction ecclésiale de la théologie, si celle-ci s’entend bien comme la réflexion critique, singulière et débattue, selon les règles universitaires, voulue au sein de l’Église au nom même non seulement de l’historicité de la Révélation, mais aussi de l’instabilité matérielle de la transmission de sa tradition écrite, biblique et dogmatique ? Les témoins de la tradition et des Écritures nous parviennent sous forme partielle, altérée, contradictoire et appellent, dans leur lettre même, leur interprétation qui ne peut se passer de décisions, de discussions et de l’implication personnelle de ceux qui s’engagent dans ce travail, au service de la communion de foi. Prétendre à la neutralité des théologiens et des biblistes serait ramener la tradition à une transmission artificielle de la foi.

Si la spécificité de l’approche humaine des textes, qui fonde la nécessaire complémentarité des « humanités numériques », et si celle-là consiste bien en la capacité personnelle de jugement du savant, en conversation et débat avec le monde de la recherche, il en résulte que la recherche exégétique et biblique implique, de soi, la singularité des conclusions. Le propre des « humanités humaines » – si l’on nous passe l’expression – c’est que le chercheur y déploie sa réflexion critique. Ses positions, toujours partielles et soumises à la discussion scientifique, sont le fruit de la réflexivité de son savoir, et non le simple résultat de l’application de méthodes à des corpus. Il n’y a au fond de pensée que réflexive et singulière. Le critère que propose P. Huneman pour préciser la différence épistémique entre les « digital sciences » et les « sciences du texte », qui certes incluent l’usage de la numérisation, mais appellent les décisions du chercheur quant aux méthodes et à l’énonciation de la signification, se retrouve dans les travaux que décrivent D. Pastorelli et M. Cassin. Le travail des chercheurs repose sur la compréhension des textes, leur lecture et l’élaboration d’un sens. Elle ne peut être confondue avec un traitement d’informations, fussent- elles exhaustives, qui établit des corrélations sans explicitation du sens. Autrement dit, et comme l’avait déjà souligné notre précédent dossier sur l’Intelligence Artificielle, les « humanités numériques » font ressortir ce qui caractérise en propre l’activité de l’intelligence humaine, ce qui vient, comme on l’avait lu dans le numéro d’octobre 2023, fortement nuancer l’expression « IA », comme le souligne P. Huneman également. Ce qui ressort de ce numéro, c’est la possibilité de ne pas considérer les « humanités numériques » comme « la poursuite par d’autres moyens » des humanités classiques, mais bien une discontinuité – en quelque sorte progressive, comme l’aura indiqué notre typologie. Comme la foi, le travail théologique et exégétique suppose l’implication de chacun dans l’élaboration d’un sens.

On peut voir en cela une bonne nouvelle pour la théologie à l’heure du numérique, si on exerce une attention critique envers la digitalisation. L’article de M. Cassin, et plus nettement celui de D. Pastorelli montrent combien les humanités digitales rendent encore plus nécessaire le débat scientifique. C’est sans aucun doute ici que le bât blesse lorsqu’il s’agit de sciences ecclésiastiques, si l’on veut bien reprendre cette antique expression. Dès lors que ces travaux portent sur des matières aussi sensibles que l’établissement du texte biblique, ou l’interprétation de la tradition, comme c’est le cas pour la patrologie, on mesure à quel point on entre dans une zone sismique intense. Il existe bien un espace de débats théologiques, mais l’on sait combien l’autorité épiscopale, la censure du dicastère pour la doctrine de la foi, et une certaine opinion catholique, parmi les fidèles et le clergé, empêchent le libre mouvement de la réflexivité des chercheurs. La critique éveille le soupçon et le spectre de la sentence.

Il suffit de lire ce qui se joue à l’arrière-plan des inquiétudes pastorales des documents ecclésiaux qu’analyse F.-X. Amherdt. Le monde numérique, vu ici à travers les media sociaux, apparaît comme une menace à l’ordre anthropologique décrété par l’Église et au pouvoir de régulation des opinions, impossible à exercer par l’autorité ecclésiale sur le numérique. Il est intéressant de noter que dès qu’un pouvoir échappe à l’Église, elle qualifie la situation de « changement anthropologique ». Quel rapport avec les humanités numériques en théologie? Ceci, précisément : ce qui constitue la différence entre l’hyperespace numérique des données corrélées et le savoir des chercheurs tient dans leur capacité de jugement réflexif, instance critique de la parole magistérielle. On l’a vu encore récemment au synode, comme le soulignait Christoph Theobald dans notre numéro précédent. La position des théologiens était loin d’avoir été clarifiée dans le processus synodal de conversation. C’est bien, en effet, le statut critique de la raison qui peut interroger l’ensemble de la démarche de la « conversation spirituelle ». Question critique, par excellence, si l’on tient compte à la fois du régime propre du pouvoir de la vérité dans l’Église catholique et en même temps de l’universalité des voix qui constituent l’Église, y compris celles de cultures où la raison critique ne détient pas le même statut qu’en Occident et que dans la Tradition catholique. Faut-il pour autant renoncer à l’expression de la raison ? Sans doute nous faut-il reconnaître que la raison a pu être à la fois source de violence comme elle est aussi la possibilité de sa régulation. Bref, on l’aura compris, les humanités numériques ont toute leur place dans les RSR.

Nous publions, en marge de ce dossier, un article de Céline Leleu qui propose une relecture de Vita Consecrata, exhortation sur la vie religieuse promulguée en 1996. Dans le contexte actuel des violences commises au sein de la vie religieuse, pareille approche a retenu notre attention.

Enfin, place aux deux bulletins. D’abord, celui consacré à la Patristique latine, de Paul Mattei. Nous retrouvons ensuite le bulletin de littérature johannique, de Jacques Descreux et David Pastorelli.

Le lecteur trouvera en fin de volume l’annonce de notre colloque de novembre prochain portant sur « Théologie et sciences sociales ».

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Dans aucun passage du message évangélique, le pardon, ni même la misé- ricorde qui en est la source, ne signifient indulgence envers le mal, envers le scandale, envers le tort causé ou les offenses. En chaque cas, la réparation du mal et du scandale, le dédommagement du tort causé, la satisfaction de l’offense sont conditions du pardon.

Jean-Paul II, Dives in misericordia, Lettre encyclique, 30 novembre 1980, § 14

Il est toujours possible de mimer la scène du pardon « immédiat » et quasi automatique pour échapper à la justice.

Jacques Derrida, Le siècle et le pardon, dans Foi et savoir, Seuil, Paris, 2000, p. 117

Avant de présenter ce dossier, il faut toutefois revenir sur les circonstances qui ont fait éclater les scandales en France. La mobilisation d’associations de victimes, dont la Parole Libérée, à Lyon, en 2016, fait enfin comprendre ce qui dans l’Église permet à un agresseur multirécidiviste d’être protégé et de soumettre ainsi un grand nombre d’enfants à sa violence. Frappent la détermination et le courage qu’il a fallu pour enfin faire bouger les lignes. Quelque cinq ans plus tard, en novembre 2021, c’est une déflagration qui ébranle l’ensemble de la société française et plus encore l’Église catholique lors de la remise du rapport de la CIASE commandité par la Conférence des évêques de France (CEF) et la Conférence des religieuses et religieux (CORREF). Des catholiques, malgré tout, s’offusquèrent et se crurent les cibles d’une cabale. Les media, même les moins en faveur de l’Église, s’en étaient pourtant tenus décemment à l’effroi de tous les Français. Le syndrome obsidional n’en était qu’à ses premiers symptômes : on en veut à l’Église, on en veut à Dieu! Faites donc taire ces victimes que l’on a assez entendues. On plaida sans tarder la miséricorde pour les agresseurs, le plus souvent des prêtres ou des religieux, voire des religieuses, et une part aussi de laïcs actifs dans l’institution. Cependant, pour la première fois en France, des personnes ayant été victimes avaient fait entendre publiquement leurs voix, collectives et singulières, pour réclamer justice. Pour beaucoup de clercs malgré tout, la miséricorde semblait devoir l’emporter sur la justice. Les chrétiens, au nom de leur foi, n’avaient pas à poursuivre devant les tribunaux des agresseurs ; plusieurs prélats ou des membres d’une élite sociale catholique ne se privèrent pas de dispenser ce conseil en forme d’avertissement. Il est toujours habile de passer pour indigné. Tour de passe-passe qui cachait une faiblesse théologique : ni les déclarations récentes du Magistère, de trois papes aussi différents que Jean-Paul II, Benoît XVI et François, ni la tradition théologique, ni les Écritures, ni la raison ne pouvaient justifier que face à des crimes et des délits aussi graves, il puisse être question de ne pas faire justice, et moins encore d’imposer le silence aux victimes en exigeant d’elles qu’elles renoncent à ce qui constitue l’espérance même des croyants, la justice de Dieu.

Tant que les plaintes étaient restées individuelles, dans l’ordre commun des procédures canoniques et civiles, il en avait été comme de rien. Des prêtres avaient été condamnés ici et là au pénal par les tribunaux français. Avait-on oublié qu’un évêque avait reçu une peine avec sursis de trois mois de prison pour non-dénonciation? Des sanctions avaient été prises. Ce que ces voix nouvelles faisaient entendre, c’est que, en Église, comme dans bien d’autres corporations, il était difficile non seulement de faire justice mais de simplement la demander, alors que tout portait à croire le contraire, en raison des valeurs éthiques de l’Église, de son droit canonique, et des déclarations publiques en faveur de la lutte contre la pédophilie. Certes, on évoquait souvent la prescription des crimes et des délits qui retenait de mettre en route enquêtes ecclésiales et instructions civiles. Le débat à ce sujet était pourtant revenu dans la société. Le délai de prescription s’allongeait en France de dix ans à vingt ans en 2004, puis, à compter de 2018, à 30 ans. La perception de la gravité des violences subies par les mineurs, en particulier de moins de 15 ans, se transformait. Leur matière (viol, violence, inceste, exhibition, harcèlement, diffusion ou enregistrement d’images) a été progressivement étendue, la version du code pénal de 2021 ayant à ce titre enregistré les dernières évolutions. De son côté, selon une chronologie parallèle, la Conférence des évêques de France signait en 2003 un document qu’elle faisait rééditer en 2010, « Lutter contre la pédophilie ». On pensait que les mesures concrètes suivaient et que la prise de conscience se faisait, tant dans le clergé que chez les fidèles. Cependant, les affaires qui remontaient à la surface commencèrent à faire apparaître les dysfonctionnements, pour ne pas dire les complicités, au moins à titre moral, d’une hiérarchie et d’un clergé à qui avaient échappé, si l’on ose dire, et la gravité des crimes et les transformations de la société. On ne peut qualifier de circonstanciel ce manque de clairvoyance. Les péripéties du cas Preynat-Barbarin en témoignent. Là encore, la concomitance de la chronologie est évocatrice. 2002, accession de Philippe Barbarin au siège épiscopal lyonnais qui, au début des années 2010, nomme Preynat doyen, alors que trois ans auparavant ce dernier avait reconnu devant son cardinal les faits qui lui étaient reprochés. La discordance de la chronologie frappe: alors que la Conférence annonce donner un tour nouveau à la lutte contre la pédophilie, une des figures majeures – et cela a joué dans la médiatisation de son cas – de l’épiscopat poursuivait une pratique de dissimulation qui avait cours dans l’Église depuis les années 1950. Si l’on revient sur ce cas lyonnais, c’est qu’il fait apparaître une nouvelle faille entre la société et l’Église. Les mentalités étaient en train de changer, le droit également, la criminalité envers les enfants apparaissait – lentement il est vrai – comme scandaleuse, mais l’Église, et en particulier l’Église catholique en France, faisait la sourde oreille, tout en proclamant malgré tout sa résolution à lutter… En cela, la décision de la CEF et de la CORREF, par la voix de leurs dirigeants, opéra un tournant sans précédent, et aux effets à l’époque que nul sans doute n’avait envisagés. L’Église de France, comme le soulignerait à de nombreuses reprises Jean-Marc Sauvé, pouvait s’honorer d’avoir ouvert une voie que la Commission nationale sur l’inceste, la CIVISE, allait à son tour emprunter. Aucun doute que se firent entendre des voix fortes et sincères dans l’Église de France, mais d’autres profitaient des déclarations d’intentions pour continuer de dissimuler leur habitude de protéger les agresseurs au détriment des victimes passées et à venir. Pour Thomas d’Aquin, la « prétendue miséricorde » qui s’oppose à la justice est un non-sens (stultitia) et « la miséricorde sans la justice est la mère de la dissolution ». La relecture de l’œuvre de Thomas d’Aquin sous cet angle, telle que nous l’offre Nicholas Austin, en ouverture de ce dossier, montre combien la miséricorde, entendue à hauteur d’Évangile, fait justice et ne peut s’opposer à elle. La tradition théologique ne peut en rien aider à justifier la complaisance et la complicité.

Une chose frappe, avec un peu de recul, outre la faute morale pour laquelle les évêques ont déjà demandé pardon une première fois en 2021 à Lourdes: c’est au fond d’avoir manqué aux fondements de leur tâche pastorale, comme l’avouait alors Éric de Moulins-Beaufort. En effet, s’il revient aux évêques, et à tout pasteur, de lire les « signes des temps » afin de mieux prendre soin des croyants, le moins que l’on puisse dire, c’est que nul n’avait vu venir les changements de la société française ni noté l’évolution du droit de la protection des mineurs. On peut se demander si même avaient été entendues les exhortations des papes successifs – entendues, au sens de comprises et mises en œuvre – et recueillis les résultats des enquêtes menées dans d’autres pays à propos des agressions sexuelles en Église. Certes, et il faut leur rendre hommage, les théologiennes Marie-Jo Thiel ou Monique Baujard, au Service national Famille et Société de l’Église de France, ou des théologiens, comme le fr. Philippe Lefebvre, o. p., – pour n’en citer que quelques-uns des plus déterminés –, avaient étudié et alerté sur la gravité de la situation.

Pour s’en tenir à ce bref aperçu historique, il faut rappeler que déjà Jean-Paul II, deux ans après son élection, avait sonné l’alarme, dans une encyclique de 1980, et dénoncé la gravité des crimes en question. On se souvient peut-être aussi des paroles inattendues de Benoît XVI, lors de l’année sacerdotale en 2010, accablé par ces scandales et demandant pardon. François s’est montré résolu dans ses affirmations sur ce dossier, décrétant des modifications du code, motu proprio : c’est peut-être là d’ailleurs que le bât blesse, car comment s’assurer que les décisions prises de sa seule autorité sont relayées dans les diocèses du monde entier, pour ne rien dire de ce qui se passe dans les quelques mètres qui séparent la Casa Santa Marta du Dicastère de la Doctrine de la foi où sont instruits, ou pas, ces dossiers? L’affaire Rupnik, où la responsabilité des jésuites est loin d’avoir été clarifiée, en est la lamentable expression. Le cas d’Anatrella montre également, ô combien, l’inefficacité de bien des mesures canoniques appelant « au retrait », à « une vie de pénitence » pour toute sanction. On se prend à rêver parfois que la Garde Suisse puisse servir à autre chose qu’au décorum bariolé de la basilique Saint Pierre et à la sécurité du Souverain Pontife. Dans les mêmes années encore, des journalistes et des commissions indépendantes en Amérique du Nord, en Irlande, en Allemagne, en Belgique, pour s’en tenir à ces aires qui ont été largement portées à la connaissance de tous, avaient révélé l’ampleur des agressions et, non pas l’« absence » de traitement des coupables, mais bien leur dissimulation régulière et constante par l’institution ecclésiale. L’affaire dite du Boston Globe, du nom du journal du Massachussetts, suivit, une fois encore, la même chronologie. 2002, premiers titres du journal sur l’am- pleur, à l’échelle des États-Unis, des déplacements de prêtres criminels d’un diocèse à l’autre, démission du Cardinal Law de Boston, acceptée par Jean-Paul II. 2011, le nouvel archevêque surprend en rendant publique une liste de près de 160 noms de prêtres pédophiles vivant dans son seul diocèse. Sans doute les pertes financières de ces diocèses, liées au système judiciaire américain, n’ont pas incité d’autres conférences épiscopales à se mettre sur la voie coûteuse de la justice et de la vérité, pourtant au cœur de l’Évangile. La miséricorde qui se contente de la compassion et n’agit pas, n’est pas chrétienne, déclarait encore Thomas d’Aquin. L’Évangile proclame-t-il autre chose? Bref, la scansion dramatique de cette même chronologie, au plan pénal, ecclésial, et médiatique fait voir que s’était mise en place de longue date une forme de résistance ecclésiale à la poursuite judiciaire et canonique des coupables. De quoi cette surdité aux exhortations pontificales est-elle révélatrice, surtout quand les papes eux-mêmes et les conférences épiscopales qui relaient ces déclarations sont pris en défaut de justice et de vérité ?

Le rapport de la CIASE a proposé une explication en parlant d’un phénomène systémique. On se demande ce qui a bien pu empêcher des intellectuels de comprendre ce dont il s’agissait, le rapport étant suffisamment précis. (Chacun pourra se reporter à la section 2 de la IIIe partie du rapport de la CIASE, toujours disponible en ligne, aux §1129-1130, en particulier, p. 400. Les bases d’un débat ne sont saines que lorsque le point de vue que l’on conteste est respecté. On entre sinon dans la voie de la polémique bien indécente quand il s’agit d’évaluer ce qui met en péril la vie d’autrui). Ajoutons d’ailleurs qu’en appeler au caractère systémique des agressions ecclésiales permet de ne pas faire porter sur un seul l’explication d’un phénomène de grande ampleur. En ce sens, la démarche relève de la miséricorde et de la justice. Il est trop simple, et cruel, de désigner le coupable comme un mouton noir, en criant « haro » sur le pédocriminel. La notion de systémique a le mérite d’engager sur la voie d’une explication dont les conclusions rejoignent les aspirations de l’Évangile. Elle permet en effet de maintenir l’imputation juridique d’un acte à son auteur tout en mettant en lumière les dimensions collectives qui permettent sa commission et sa répétition. Jésus s’adresse à la Samaritaine comme à la foule afin de rendre un jugement juste et miséricordieux. Ce n’est pas le moindre des mérites de la CIASE, et de sa singularité par rapport aux enquêtes précédentes, de montrer que les crimes et les délits répétés à grande échelle impliquaient que les décideurs en aient été d’une manière ou d’une autre informés, qu’ils aient eu connaissance des risques, et qu’ils dressassent des obstacles pour prévenir ces risques. Sur ces trois niveaux, l’Église a failli, comme l’ont reconnu les évêques en novembre 2021 et comme l’a réaffirmé dans une tribune à La Croix quelques semaines plus tard le président de la conférence des évêques. Certains nous ont semblé ensuite avoir été pris de remords face à leur confession… Les premières mesures prises depuis 2021 laissent entrevoir des progrès, mais les scandales à répéti-tion, les résistances et les demi-mesures, tout comme la persistance de dissimulations, font peser sur ce dossier une ombre qui rend illusoire un trop prompt satisfecit.

Surpris par l’ambiguïté théologique de bien des déclarations et alerté par la peine que des fidèles exprimaient à comprendre comment se nouait l’exigence de justice à l’appel au pardon, le comité de rédaction n’a retenu qu’une question des multiples problèmes posés par les agressions et les phénomènes d’emprise en Église. Comment articuler justice et pardon? La réponse est simple, en son principe, si l’on admet, avec Thomas d’Aquin, que l’une et l’autre trouvent leur source dans la miséricorde de Dieu qu’aucun humain ne peut, sans présomption, prétendre atteindre. Agir avec compassion tempère alors le risque d’un pardon frelaté qui ferait fi de la justice ou ignorerait ses propres limites. Le mal est en effet décréation sur laquelle Dieu seul peut agir. C’est à ce parcours que le premier article de Nicholas Austin, jésuite de la faculté de théologie de l’Université d’Oxford, nous invite tout en appelant à poursuivre la réflexion sur un autre plan. En effet, les ambiguïtés de la notion, et de la pratique, du pardon ne sont pas pour autant résolues par l’appel à la miséricorde. Dan Arbib, professeur de philosophie à l’ENS à Paris, les examine sous quatre angles, arrachant le pardon de l’impératif moralisateur pour l’envisager à hauteur ontologique et faire résonner ce que le pardon comme grâce exige de penser. La force de ces deux premiers articles spéculatifs tient en ce que jamais ils ne perdent de vue la noirceur des agressions et la misère de ceux qui les subissent ou les commettent. Sans fascination, ils approchent de la réalité du mal qui donne le vertige.

Il faut ici saluer la contribution d’Anne Danion-Grilliat, professeur de pédopsychiatrie de l’Université de Strasbourg, d’avoir su traiter sans fard pour les lecteurs non compétents que nous sommes des aspects cliniques de l’irréparable en matière d’agressions sexuelles sur des enfants. Là non plus, pas plus les victimes que les agresseurs n’ont été oubliés. Après le rappel de faits et de chiffres, la présentation succincte des conséquences et des séquelles des agressions est accablante, selon les mots mêmes d’une femme qui a passé sa vie à écouter et à prendre soin des uns comme des autres. On soulignera en particulier les réflexions finales sur les possibilités pour les victimes de guérir – notion souvent bien confuse dans le milieu chrétien – et sur la prévention des récidives. Par contraste, l’article suivant, confié à Olivier Echappé, professeur de droit canon à l’ICP et conseiller à la Cour de Cassation, s’intéresse, à notre demande, aux peines et pénitences dans le code de droit canonique. En retraçant le durcissement du droit canonique depuis 2002 mais aussi les nombreux réajustements dans l’urgence provoquée par la multiplication des révélations d’agressions, l’auteur fait entendre non seulement les fondements de ce droit et son fonctionnement, mais aussi son inefficacité partielle. L’article laisse ouverte l’interrogation sur le principe même qui organise ce droit, en particulier dans les matières d’agressions sexuelles, si, comme le présente l’auteur, il s’agit de défendre l’Église comme institution de salut et de préserver la réputation du sacrement de l’ordre (et non celle des agresseurs, il faut le préciser). Ne pourrait-on lire ici, au rebours de ce que suggère l’auteur, une preuve de la systémicité dénoncée par la CIASE ? Il n’est pas d’abord question dans le Code, selon notre auteur, d’assurer le droit des victimes à la justice, ni de fournir aux coupables une protection juridique, mais pour une institution de protéger sa fin. Cette vue n’engage que le lecteur que je suis de ce dossier. Afin de poursuivre l’approfondissement de la réflexion théologique sur l’articulation du pardon à la justice, et sur la prééminence accordée au pardon, il fallait revenir à un examen des Écritures. La tâche étant trop vaste, Céline Rohmer, de l’IPT-Montpellier, a choisi avec acuité de s’atteler à clarifier dans l’Évangile de Matthieu la compréhension du pardon qu’il en donne, non sans la rapprocher de celle de Paul. L’article renoue, en quelque sorte, avec les premiers articles du dossier, laissant ouverte la complexité du pardon à la possibilité d’un impardonnable. Dès lors, c’est bien la vertu d’espérance que viennent mettre à l’épreuve la gravité des agressions, leurs conséquences irréparables, les failles du droit canon et l’aporie d’un pardon qui ne réconcilierait justice et miséricorde que dans les mains de Dieu. Conclure ainsi serait encore négliger une dimension importante de la tradition, biblique et théologique, connue sous le nom de « colère de Dieu ». C’est Michel Fédou, professeur de théologie au Centre Sèvres, qui a bien voulu traiter de ce sujet, un peu déserté à tort aujourd’hui par les théologiens. En mettant en évidence le drame qui se joue dans l’histoire du salut, dont l’impuissance de l’Église à protéger les enfants et à écarter leurs agresseurs en serait un des versants les plus tragiques, la colère de Dieu permet de réinscrire l’exercice du pardon sous le signe de la fin des temps. Dit autrement, il y aurait présomption et errance de la foi à confondre le temps dans lequel nous sommes, et notre capacité à pardonner de manière juste, avec la fin des temps où apparaîtra dans le jugement dernier la miséricorde de Dieu en laquelle nous espérons. En ce sens, le dossier aurait demandé à être poursuivi sur le double versant sacramentel et ecclésiologique : en quoi la célébration sacramentelle du pardon ne fait-elle pas nécessairement justice aujourd’hui mais en rend-elle possible dès maintenant l’espérance, si tant est que l’institution ecclésiale la rende crédible, en vertu de l’exigence de la miséricorde de n’être pas seulement compatissante mais active et juste? Par ailleurs, comment certaines ecclésiologies écrasent-elles le présent historique sur la fin des temps, faisant prendre pour réalité vécue ce que l’Église annonce et ne met en œuvre que partiellement, en raison de la différence toujours plus grande entre le Créateur et la créature, écart que le sacrement de l’ordre ne vient en aucun cas combler? La crise des agressions sexuelles et des emprises en Église appelle à désaturer l’ecclésiologie, pour ainsi dire, c’est-à-dire à repenser la réalité de son organisation à partir de notre situation historique et pécheresse, qu’aucun sacrement ni moins encore aucun état de vie ne vient dispenser de l’espérance en la miséricorde que Dieu seul accomplit en toute justice. La réflexion n’est pas finie.

Avant d’ouvrir ce dossier, actualité ecclésiale oblige, nous sommes heureux de publier une chronique théologique du Synode sur la synodalité signée de Christoph Theobald, expert au synode. Nous le remercions d’avoir pu en de si brefs délais fournir ainsi une synthèse critique de la première session.

On retrouvera en fin de volume le bulletin corédigé par Sophie Ramond, de l’ICP, et Patrick Pouchelle, du Centre Sèvres, qui s’attelle à proposer une revue critique de la littérature sapientielle et des autres écrits, puis l’annonce du prochain colloque des RSR en novembre 2024 à Paris, consacré aux relations entre théologie et sciences sociales. D’autres informations suivront.

C’est dans l’espérance qu’au seuil de cette année les membres du comité de rédaction des RSR, Hélène Sallard, notre secrétaire de rédaction, et moi-même vous présentons nos meilleurs vœux.

Voir aussi : Émission RCF Belgique à propos du numéro

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