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On se propose ici de faire l’inventaire des diverses expressions utilisées par les juifs d’abord, par les chrétiens ensuite, pour désigner le corps des écrits bibliques. Cette recherche est basée sur la langue grecque et étendue à l’hébreu et au latin. Le but est d’analyser l’évolution sémantique qui a déterminé l’usage spécifique de ces mots. Cinq groupes d’appellations sont étudiés, construits respectivement autour des mots grecs : graphè (« écriture »), biblos (« livre »), nomos (« loi »), logos (« parole ») et diathèkè (« testament »). L’ajout d’autres mots ou épithètes précise l’intention théologique qui s’énonce dans ces appellations, ainsi « écritures saintes », « le livre de la Loi » et, évidemment, « Ancien » et « Nouveau Testament ». Tout un espace culturel et religieux se construit au moyen de ces usages linguistiques.

Dans la ligne tracée par les travaux de Paul Ricœur, familier aux exégètes, l’herméneutique biblique doit se préoccuper du lien de la pensée hmaine avec la vie de l’univers., du rapport de l’écriture à la loi ou à l’éthique, de la consonance profonde de la pensée religieuse avec le langage symbolique. L’écriture est, en effet, l’une des techniques par lesquelles l’être humain, dès ses origines, assure sa maîtrise sur l’univers ; l’écrit lui sert à codifier la vie en société et le fonctionnement de l’autorité. La comparaison des diverses cultures religieuses entre elles permet de discerner le travail original de la foi d’un peuple sur les symbolismes dont il a hérité.

Notre époque de culture sans Dieu, celle du « discours sur la mort de Dieu », provoque la théologie à se concentrer sur la Croix du Christ pour y reconnaître le lieu même de la révélation de Dieu et fonder du même coup le vrai sens de la « mort de Dieu ». Si l’athéisme est né de l’impuissance de la pensée moderne à concevoir la nécessité de Dieu (cf. E. Jüngel), la théologie de la Croix en apporte la justification ; car la connaissance naturelle de Dieu ne peut se réclamer d’aucune nécessité rationnelle, quand la révélation de Dieu sur la Croix — scandale pour la raison — échappe à toute évidence externe et fait savoir que l’existence de Dieu n’a pas de fondement dans ce monde. La gratuité est donc caractéristique de cette révélation, la marque de son humilité. L’événement de la Croix est l’avènement historique de la liberté de l’homme face à Dieu, liberté de croire et de ne pas croire, d’exister avec Dieu ou sans

Le Prologue a engendré une production iconographique importante, qui est la traduction visuelle de la théologie johannique. On en donnne ici une illustration, tirée d’un évangéliaire byzantin du xie ou xiie siècle (le Paris gr. 64), et on étudie quelles exégèses picturales elle propose du Verbe qui était « au commencement auprès de Dieu ». Le problème d’interprétation ainsi posé est significatif de la complexité des rapports entre « pensée discursive » et « pensée figurative ».

L’effet origénien d’interpréter le Prologue johannique dans le cadre d’une métaphysique platoniste aplatit les contours de la narration biblique et en perd le caractère événementiel. Des tensions profondes entre personnalisme biblique et recherche de principes cosmiques condamnent la pensée et l’écriture d’Origène à un va-et-vient mobile entre deux registres qui ne concordent jamais dans une synthèse stable. La meilleure réponse à cette tension, pour un lecteur contemporain, serait d’entreprendre un pas en arrière de la phénoménalité contemplative du monde johannique, en dépassant les cadres de pensée qui chez Origène semblaient s’imposer obligatoirement.

Une théologie du Logos s’élabore depuis Justin (vers 140-150) dans les écrits des « Apologètes » pour présenter Jésus-Christ aux païens. Elle ne se fonde pas sur le Prologue de Jean, auquel il n’est pas fait de référence expresse avant 180 (chez Théophile). Le nom de Logos est emprunté aux philosophies du temps et sert à expliquer en quel sens, bien différent des mythologies païennes, les chrétiens confessent que Jésus est le Fils de Dieu : il est le Logos de Dieu devenu homme, préexistant éternellement dans la pensée de Dieu, sorti de lui pour organiser l’univers et éclairer l’humanité ; c’est pourquoi il n’était pas inconnu des Sages du passé : Logos est un nom missionnaire. À la fin du siècle, Irénée s’emploie à repousser les spéculations des gnostiques sur le Prologue ; il souligne la communication intime entre le Père et le Verbe et la présence familière du Verbe au monde et à l’histoire des hommes. Ainsi le Prologue était-il lu à cette époque comme

Le sens philosophique de bien des mots du Prologue johannique était familier aux Grecs cultivés du IIe siècle. Depuis Anaximandre, l’arkhê signifie le principe, ce qui est à l’origine de tout et le demeure en permanence. Deuis Héraclite, le logos est la pensée divine qui éclaire pour l’homme le monde du sens ; c’est lui qui pilote le devenir du tout.

La présence dans le prologue des catégories centrales de la pensée johannique affirme son lien au corps de l’évangile, tandis que l’absence dans ce dernier de plusieurs thèmes majeurs du prologue crée une distance entre l’un et l’autre. Pour rendre compte de cet ensemble de continuités et de discontinuités, beaucoup d’exégètes recourent aux analyses diachroniques, les uns voyant dans l’évangile le commentaire postérieur du prologue, d’autres, inversement, faisant de celui-ci le résumé d’un évangile antérieur. L’analyse littéraire du genre « prédiscours » paraît plus féconde. Sa fonction est d’inciter au désir de lire, de mettre le lecteur en position d’écoute, de solliciter sa mémoire, de guider sa lecture, de décoder le récit évangélique. Par le langage mythologique de la remontée au commencement, le prologue invite le lecteur du récit à appréhender Jésus dans son égalité et son intimité avec Dieu. Par la dynamique de la descente du Logos divin vers le monde, il articule l’histoire de Jésus à son origine en Dieu. Ni

L’entrelacement en lui d’un thème théologique et d’une narration historique amène à se demander où le Prologue veut conduire les lecteurs auxquels il s’adresse implicitement. La structuration du texte, par sa bipartition, ses coupures et ses inclusions, conduit à chercher le vrai « commencement » de l’activité de Jésus dans le monde, non pas en s’arrêtant au baptême dans lequel il a reçu l’Esprit Saint, mais en remontant jusqu’à l’origine éternelle du Logos en Dieu, pour le reconnaître dans la personne même du Jésus terrestre. Ainsi le Prologue fait-il écho aux querelles sur l’origine du Christ qui agitaient la communauté johannique et qu’on remarque dans l’ensemble du corpus johannique, – quoique ces querelles s’expliqueraient mieux dans l’hypothèse où l’ouverture primitive de l’évangile se serait réduite au témoignage du Baptiste. Le croyant qui identifie le Logos à Jésus découvre dans la Parole créatrice la source même de son humanité : telle est la visée ultime du Prologue.