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(Paris, 8-10 novembre 2018)

Tel qu’il est formulé, le titre du prochain colloque des Recherches de Science Religieuse et de ce dossier préparatoire prend position dans un débat déjà ancien. Suscité par des travaux historiques, entrepris autour du concile Vatican II, il a opposé, en 1961, un Hans Küng à un Joseph Ratzinger. Le premier établissait un rapport intrinsèque entre « l’Église comme concile œcuménique convoqué par Dieu » et « le concile œcuménique convoqué par les hommes comme représentation du concile œcuménique convoqué par Dieu » (ThQ 141 [1961], 56 et 60). Le second contestait cette équivalence : « Le Concile ne s’appelle pas ekklesia, il s’appelle synedrion ; il ne représente pas l’Église, il n’est pas l’Église comme l’est au contraire toute célébration eucharistique, il n’est dans l’Église qu’un service déterminé » (Catholica 15 [1961], 292-304 ; Le nouveau peuple de Dieu, Aubier, Paris, 1971, 88).

Depuis ces débats suscités par la convocation du concile Vatican II, des évolutions significatives se sont produites. Rappelons en premier lieu les recherches historiques de grande envergure sur toutes les périodes de l’histoire synodale du christianisme. Elles ont conduit à une nouvelle édition des Conciliorum œcumenicorum generaliumque Decreta (COGD). Publiés sous l’égide de l’Istituto per science religiose de Bologna, les six volumes de cette édition réunissent pour la première fois tous les textes synodaux des grandes traditions chrétiennes. L’intérêt œcuménique de cette collection saute aux yeux : les traditions orthodoxes, romaines et luthéro-réformées, rassemblées dans ces volumes, diffèrent certes profondément dans leur approche de la synodalité mais peuvent aussi s’interroger et sans doute mutuellement se féconder.

Notons par ailleurs que la philosophie politique s’interroge (depuis le XIV^e siècle) sur le problème de la « représentation » de nos corps sociaux, plus particulièrement dans nos sociétés occidentales ; celles-ci, aujourd’hui sécularisées et démocratisées, sont également menacées aussi par ce que les cercles de l’extrême-droite appellent « fatigue démocratique ». Ainsi le « pragmatisme communicationnel » (Habermas, Appel, etc.) discute-t-il les problèmes du « consensus » social et poli- tique, de la façon d’y accéder, de poser éventuellement le problème de la vérité, etc. Toutes sortes d’études et d’interrogations continuent donc à aborder les traditions synodales du christianisme, non sous l’angle dogmatique ou disciplinaire mais en s’intéressant à leur fonctionne- ment politique et communicationnel.

À cela s’ajoute enfin la conjoncture actuelle du catholicisme: le pape François plaçant la synodalité de l’Église (avec le sensus fidei fidelium) sur le devant de la scène et la considérant comme une réponse à un contexte mondial et local, caractérisé selon lui de « polyédrique », et soumis à une autre gestion du temps.

Avant d’en venir à la problématique du colloque, et donc de ce numéro préparatoire, retenons qu’un des premiers fruits des recherches historiques et œcuméniques du demi-siècle qui nous sépare du Concile, est une clarification sémantique. L’utilisation des termes « concile » et « synode » dépend évidemment de leur contexte historique et confessionnel ; sur ce point les articles de ce numéro apporteront toutes les précisions nécessaires et rappelleront surtout qu’il est impossible de ramener la grande diversité du phénomène synodal et conciliaire du christianisme à un modèle unique. Les termes de « conciliarité » et de « synodalité », en revanche, sont des catégories abstraites, forgées par l’ecclésiologie moderne et – nous le verrons – soumises à d’importants conflits d’interprétation. Il convient d’ajouter d’emblée que les derniers documents œcuméniques semblent traiter ces deux concepts comme équivalents ; nous suivrons ici ce même usage et parlerons équivalemment de « conciliarité » et de « synodalité ».

L’alternative, surgie dans la controverse entre Hans Küng et Joseph Ratzinger, se situe sur ce plan proprement ecclésiologique : faut-il parler de « la synodalité de l’Église » ou seulement de « la synodalité dans l’Église » ? Ce débat n’est pas dépassé ; mais nous saisissons mieux aujourd’hui que la position adoptée sur ce point dépend de bien d’autres paramètres ecclésiologiques. Dans une ecclésiologie universaliste comme celle qui a régné en Occident tout au long du deuxième millénaire, la synodalité tendrait à se confondre avec la collégialité épiscopale, mise en honneur à Vatican II. En revanche, dans une ecclésiologie qui part des Églises particulières ou locales, telle qu’il en allait au premier millénaire et surtout dans la tradition orthodoxe, la synodalité est constitutive, étant intrinsèquement liée à une Église qui se comprend comme corpus ecclesiarum.

Cette alternative qui, depuis Vatican II, fait l’objet du débat œcuménique et de la dispute intra-catholique est devenue complexe et difficile en raison de traditions (orthodoxes, romaines et luthéro-réformées) qui ne se différenciaient pas seulement sur un plan doctrinal (on n’a cessé en effet de « théologiser » le fonctionnement des institutions ecclésiales) mais en représentant des « cultures » différentes : en protestantisme il y a une culture synodale authentique, tandis que dans le catholicisme, elle est parfois paralysée par une certaine sacralisation des médiations. En tout cas, on ne peut y envisager aujourd’hui le passage à une « synodalité de l’Église » que si on la met en œuvre à tous les niveaux de l’Église : local, diocésain, provincial, universel… ; ce qui représente, pour le catholicisme contemporain, une mutation culturelle déjà amorcée mais en même temps exposée à des fatigues, des érosions et des reculs.

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L’enjeu de la recherche qu’initie ce numéro des RSR est de combiner ces deux versants, ecclésiologique et culturel, d’un même questionnement, et d’ouvrir des pistes concrètes d’avenir, à la fois œcuméniques, théologiques et pastorales. Tandis que les cinq articles de ce numéro préparatoire mettent plutôt l’accent sur le versant ecclésiologique, le colloque s’engagera davantage sur le versant culturel et pratique de la question, étant entendu que ces deux versants sont inséparables.

Les deux premiers articles campent le cadre à la fois historique et ecclésiologique de la synodalité chrétienne. Giuseppe Ruggieri met en évidence la nécessité de laisser l’histoire synodale interroger la théologie. Elle lui livre en effet des « constantes » de la pratique de l’Église: le synode comme forme de gouvernement, comme élaboration – conflictuelle et livrée à la réception – d’un consensus sur une question qui ne le recueille pas encore, comme lieu particulier de la repraesentatio Ecclesiae. Cette repraesentatio bénéficie, dans l’Esprit, de la présence du Christ en personne, particulièrement soulignée par la liturgie synodale. Ces « constantes » conduisent à distinguer des époques et à mieux situer les enjeux actuels de la synodalité de l’Église.

Jean-François Chiron prend ici le relais et analyse la centralisation de l’Église catholique à long et à court terme. Pour ce faire, il énumère un certain nombre d’initiatives romaines de la fin du XXe siècle comme la lettre Communionis notio de 1992, l’exercice devenu de plus en plus formel du synode romain, la limitation des pouvoirs des conférences épiscopales, de leurs compétences en matière liturgique, etc. Ces évolutions s’enracinent dans le Concile lui-même qui a largement prolongé les options universalistes antérieures du christianisme latin, ce qui n’a pas encore été suffisamment souligné. Revenant alors à la problématique centrale de ce numéro, c’est-à-dire aux deux modèles ecclésiologiques évoqués plus haut, Jean-François Chiron montre que le modèle « universaliste » qui s’appuie sur la notion de « collège des Douze » comme « collège universel », repose sur une interprétation scripturairement problématique de l’apostolicité (comme l’avait déjà montré le numéro thématique des RSR sur l’apostolicité de l’Église : 103 [2015/2]). Les perspectives d’avenir qu’il esquisse pour finir, situent la synodalité dans le paradigme de l’Église comme communion d’Églises, tout en honorant les acquis de l’universalisme latin et en particulier l’autorité de l’évêque de l’Église de Rome.

Les trois articles suivants poursuivent dans cette perspective d’avenir, chacun au sein et à partir d’une tradition « confessionnelle » particulière dans un esprit œcuménique. Michel Stavrou décrit l’émergence de la synodalité dans la conscience ecclésiale de l’Orient chrétien. Avant qu’une ecclésiologie y fût développée, l’Orient a vécu d’un ethos synodal. Ce n’est qu’au XIXe siècle, autour des années 1840, que le mouvement dit « slavophile » commença à engager une réflexion ecclésiologique sur la « conciliarité » et la doctrine de la sobornost. Celle-ci culmine dans une ecclésiologie eucharistique qui donne son véritable sens à la synodalité de l’Église. Michel Stavrou décline ensuite la manifestation de cette « conciliarité » aux différents niveaux de la vie ecclésiale, local, régional et universel, non sans noter la difficulté, pour l’orthodoxie, d’articuler dialectiquement la synodalité des Églises et la primauté, voire les primautés au sein même de son organisation patriarcale et autocéphale. Rappelant avec le deuxième concile de Constantinople (553) que « chacun a besoin de l’aide d’autrui », il interroge aussi la définition de Vatican I portant sur les décisions « irréformables » du pontife romain, indépendantes du « consensus Ecclesiae ».

S’inscrivant dans la tradition protestante, André Birmelé commence, lui aussi, par retracer brièvement l’histoire de la pratique synodale chez les luthériens et les réformés. Il note en particulier que la question du fondement théologique de ces pratiques n’émerge qu’avec la deuxième génération, quand les réformateurs comprirent qu’il leur fallait penser et organiser l’Église à frais nouveaux. Les synodes deviennent alors l’expression du « sacerdoce universel » qui nécessite cependant des ministres ordonnés et mandatés, leurs compositions précises variant d’un lieu à un autre et d’une époque à l’autre, selon des modèles presbytérien-synodaux ou épiscopalien-synodaux. Il s’agit en tout cas de réalités avant-dernières, restant toujours soumises à « la célébration authentique de la Parole et des Sacrements » (selon l’article 7 de la Confession d’Augsbourg). André Birmelé note pour finir que la question œcuménique à poser au catholicisme romain est celle de la reconnaissance comme Église du Christ, une Église ne partageant pas son épiscopat, tandis que la question qu’il faut poser aux Églises issues de la Réforme est celle de leur catholicité.

L’article conclusif de Joseph Famerée, est le propos d’un catholique romain se situant dans la perspective d’un très large consensus œcuménique acquis. Il traite successivement de la profondeur théologale de la conciliarité de l’Église (abordant ici des questions de théologie fondamentale), de sa dimension pneumatologique et pentecostale et, surtout de l’historicité du christianisme, la synodalité étant le lieu par excellence où s’exprime sa créativité herméneutique.

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Les lecteurs des Recherches de Science Religieuse remarqueront que la thématique de la synodalité de l’Église s’inscrit, à la suite du numéro sur l’apostolicité (103 [2015/2]) et de celui sur le sensus fidei fidelium (104 [2016/2]), dans la vaste reconsidération œcuménique de l’ecclésiologie fondamentale, encouragée et même suscitée pour une part sous le pontificat actuel. On peut espérer que le 26e colloque des RSR, dont on trouvera le programme à la suite des articles de ce numéro, réussira non seulement à mettre en valeur quelques convergences œcuméniques et à donner du relief aux points qui font encore difficulté, mais aussi à faire apparaître les enjeux pratiques et culturels d’une vie synodale déjà active dans nos Églises, mais encore à promouvoir. Et puisque le colloque des RSR coïncide avec le cinquantenaire de la célèbre Conférence du CELAM à Medellín (1968), il sera précédé d’une soirée-débat à l’Institut Catholique de Paris, qui confrontera deux perspectives, l’une latino-américaine, et l’autre, européenne, sur la renaissance de la synodalité ecclésiale après Vatican II.

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Dans l’actuel processus de « réinterprétation » du mystère chrétien, la question de la Providence divine joue un rôle-clé. Que disent les chrétiens quand, s’adressant à Dieu, ils lui demandent d’accomplir Sa volonté ? Que font-ils quand ils lui attribuent une volonté, un désir, un dessein ?

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Luther a repris les dogmes de l’Église ancienne et s’est inspiré des Pères de l’Église ancienne ainsi que des écrits de la mystique rhénane et de la théologie de la piété du XVe siècle, tout en les jugeant à l’aune de l’Écriture sainte qui est, pour lui, l’autorité principale. Dans ses premiers cours, il souligne que la justice de Dieu annoncée par l’Évangile est une justice miséricordieuse. C’est de cette justice que le croyant, malgré son péché, peut vivre. En 1517 ses 95 thèses critiquent la pratique des indulgences. Il qualifie le pape d’Antichrist et en appelle au concile et aux autorités temporelles de l’Empire. Il n’admet plus que deux sacrements, proclame le sacerdoce universel de tous les chrétiens et se résout à la mise en place d’Églises évangéliques distinctes de l’Église romaine, desservies par des pasteurs mariés et célébrant le culte dans la langue du peuple. L’article présente la démarche et les affirmations théologiques de Luther, en prêtant attention aussi au Luther tardif ainsi qu’aux diverses biographies consacrées à l’homme et tout en mettant en relief les débats toujours actuels.

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