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Face à l’histoire de Jésus, l’époque moderne se place sous la question de sa possibilité même. Au sortir de la Renaissance, marquée par un intérêt nouveau sur le texte saisi dans son ensemble, l’Écriture, dans sa suite narrative, reprenait sens sans se ployer devant la théologie. S’imposait alors le décalage entre le texte biblique reconnu dans ses multiples manuscrits, et l’affirmation des Églises. Ainsi, dès le XVIII° siècle, la distance ne pourra que se creuser entre les Églises qui désignent le Christ qu’elle honorent (« le Christ de la foi » de Reimarus) et l’histoire que les rationnels entendent construire (« le jésus de l’histoire »), ce qui n’ira pourtant pas sans délires d’imagination, surtout au XIX° siècle. Paradoxalement, la lecture suivie de la Bible en langue vulgaire, largement promue par les Réformateurs et finale­ment acceptée chez les catholiques après les hésitations du Concile de Trente, devenait parfois gênante sinon dangereuse, ce qui ne pouvait qu’être confirmé par les différentes tentatives, parfois contradictoires, pour

Tant chez les Pères de l’Eglise que chez les auteurs médiévaux, on ne peut s’attendre à trouver , pas même sous une forme d’une lointaine anticipation, l’équivalent d’une réflexion sur le « Jésus de l’Histoire » au sens qu’une telle expression a pris depuis le XIX° siècle. Mais ceci n’exclut nullement qu’il y ait eu tant à l’âge patristique qu’au temps des Réformes, comme au Moyen Age, des discussions significatives sur l’histoire de Jésus et sur les textes qui lui rendent témoignage. Si tous font spontanément confiance à la valeur historique des récits évangéliques, certains Pères auront à argumenter sur ce point pour répondre aux objections adressées du dehors, ce qui les conduira parfois à formuler des questions « critiques » à propos du texte scripturaire. Et tout en tenant compte des différences avec la problématique contemporaine « l’apport toujours permanent des auteurs anciens à la réflexion sur le Jésus de l’Histoire est loin d’être devenu négligeable.

Commençant par rappeler les objections traditionnelles ou habituelles à l’Enfer de la part des meilleurs croyants (l’amour de Dieu, l’angoisse provo­quée, conceptions d’un Dieu sadique. ), l’auteur évoque d’abord les raisons qui militent en faveur de l’Enfer, notamment dans les propos même de Jésus : opposition entre le bien et le mal, intransigeance à l’égard du mal, langage pédagogique des paraboles, propos qui paraissent surtout contradictoires. Une aporie surgissant de l’enseignement même de jésus, l’auteur examine quelques théories pour en sortir (« l’enfer chirurgical » de J. Elluin, le « espérer pour tous » de H. Urs von Balthasar) pour examiner ensuite les implications de la liberté créée et de ses risques, et de l’incertitude comme statut existentiel. Pour finir, il se concentre sur « l’enfer des démons », celui de ces anges déchus qui, hors de l’humanité, auraient librement choisi la damnation, ce qui ne contraint pas la théologie à des certitudes définitives, mais plutôt à la modestie.

Après avoir rapidement défini et délimité la mouvance des chrétiens « évangéliques » (Bible comme Parole de Dieu et son autorité souveraine, adhésion personnelle au Christ mort et ressuscité), l’auteur expose en premier lieu les sept certitudes qui animent la foi de ces courants quant aux fins dernières : le retour de Jésus, sa découverte visuelle par toute l’humanité, son avènement glorieux, la joie des croyants, l’heure du jugement, les signes annonciateurs et l’attente permanente du Seigneur. En second lieu, par delà ces « certitudes », d’importantes divergences marquant cette attente, l’auteur expose les désaccords sur l’interprétation des prophéties, induisant aussi bien des différences de lectures des grands textes bibliques que l’élabo­ration de systèmes antagonistes à partir des positions patristiques et médié­vales autour notamment du concept de millénarisme. En conclusion, il rappelle à la fois les difficultés du texte biblique qui nourrit cependant l’espérance des chrétiens évangéliques.

L’imaginaire est-il un moyen aléatoire d’un dire sur les Fins dernières ? L’auteur commence par donner quelques caractéristiques de l’imaginaire reconnaissable dans ce domaine et dont la dominante est la nécessité d’un consensus social. Mais la relativité du langage en la matière le contraint à remonter aux sources bibliques des représentations. Le langage apocalypti­que et plus particulièrement l’Apocalypse de S. Jean étant incontestable­ment à l’origine de nombre de représentations, son examen révèle une fonction et une utilisation de l’imaginaire qui contestent les soupçons portés à son encontre. Langage nécessaire pour une réalité présente considérée comme indicible parce qu’inouîe, l’imaginaire traite d’abord l’expérience humaine en ce qu’elle a de plus tragique. Dès lors, le glissement effectué sur les Fins dernières permet de distinguer entre une application légitime de l’imaginaire et les dérives dont celui-ci devient tout autant la victime qu’il peut en être dit responsable.

Ce qu’il est convenu d’appeler le « modèle » ou le « style » de Limbourg (Limburger Stil), désignant « un gouvernement transparent impliquant des laïcs et des clercs au niveau du diocèse et de la paroisse », rend-il compte d’une réception positive et unanime du Concile Vatican II en Allemagne comme ailleurs ? Sans négliger la forte organisation antérieure au Concile du Catholicisme allemand, ce qui pouvait constituer un obstacle à sa réception, celle-ci aboutit d’abord à un transfert des forces de l’Action catholique dans de nouvelles structures ecclésiales dont en particulier l’organisation syno­dale du diocèse. Mais plus profondément, le débat sur la démocratisation de l’Eglise se heurta à des conceptions traditionnelles, et pas nécessairement traditionalistes, en écho des écarts du Concile de Constance (1415). Cepen­dant, le fonctionnement du Conseil synodal diocésain révéla très vite les difficultés liées aux aspects les plus discutables de l’ecclésiologie catholique, notamment en matière d’élection, ce que confirma la « conflit Bafile » en 1973, ce à quoi apportèrent des correctifs les nouveaux statuts synodaux de 1997.