revue@dmin

Fléau de nos sociétés contemporaines, l’usage de la drogue, des drogues, n’est pas un phénomène absolument nouveau dans l’humanité. La Bible elle-même en traite, à sa façon sans doute, mais qui est d’abord tributaire des modes de pensée et de représentation comme de l’état des connaissances de l’Antiquité et plus particulièrement du Proche-Orient ancien. La pharmacopée autant que des pratiques que nous jugerions aujourd’hui explicitement superstitieuses entrent dans cette recherche et réception des drogues. S’il n’y a pas de traité biblique ni de classification des drogues, du moins psaumes et prophètes notamment font souvent allusion à ces produits qui n’entrent pas directement dans les biens de subsistance immédiate, pour les entendre de façon symbolique. En bref, la Bible est plutôt discrète sur le sujet. Elle n’en permet pas moins d’amorcer une éthique et déontologie, à quoi la consultation du Talmud et de la Mishna apportent une contribution non négligeable.

Le regard théologique sur la question du mal a progressé en Occident grâce à la lecture des Noms divins de Denys, et à l’analyse scientifique de Thomas d’Aquin. Il est cependant intéressant de souligner le nouvel ordre et les rectifications que Thomas d’Aquin apporte à la pensée de Denys dont il est tributaire. Imprégné de la philosophie néoplatonicienne, Denys apparaît dans son ouvrage comme faisant une théologie de l’amour et du Bien. Le Bien y est non seulement objet d’amour, mais il appelle un ordre et une vie. Le mal ne peut être situé que par rapport à l’opération vitale défaillante. Par rapport à Denys, Thomas d’Aquin opère une inversion de pensée. Son apport propre est de dépasser les deux positions de Denys selon qui le mal n’a pas de cause propre, le Bien étant fin de tous les maux. Le mal, qui reste accidentel pour Thomas, est aussi le fruit d’une relation déséquilibrée. Conséquence du péché en tant que

Jusqu’au IXe siècle, en Orient où l’Empire romain perdure comme en Occident où il n’existe plus, « l’Église » se pense et se vit sur le mode synodal, avec les nuances qu’apporte, ici, l’idéologie eusébienne, donnant le primat au « palais royal » sur le « siège apostolique », et, là, l’augustinienne, qui soutient l’inverse. Deux siècles plus tard, alors que l’Empire byzantin a cessé de prétendre à l’universalité romaine, la chrétienté latine occidentale ne rêve que de renovatio romani imperii, à son bénéfice. Entre ces deux moments, il y a l’éphémère aventure de Gerbert d’Aurillac qui, après avoir défendu à Reims la cause des évêques contre le pape, devint, par la grâce d’Otton III, le pape de l’An Mil, Sylvestre II : c’était le nom que portait le pontife du temps de Constantin, auquel le nouvel empereur ne cesse de se référer, en souhaitant un empire moins germanique qu’universel. Ce dut être une grande joie, pour le pape, d’entendre Otton dire en 1001 : « Nous proclamons Rome capitale du monde et

La notion catholique d’universalité hésite entre une conception spatiale, très ancienne, et une visée symbolique, confirmée par Vatican II, mais volontiers réinterprétée de nos jours en termes juridiques. Une lecture globale des Écritures, inspirée de l’Épître aux Éphésiens, a produit, après un modèle « intégraliste » de catholicité de la foi, une lecture eschatologique de la « récapitulation » de toute l’humanité dans l’Église corps du Christ, qui offre un échange réciproque entre toutes les cultures du monde et la vérité évangélique. Propre à favoriser l’entrée du christianisme dans le processus de mondialisation, cette vision n’échappe pourtant pas au soupçon de dissimuler une violence dominatrice. Pour y parer, l’Église doit revenir au messianisme évangélique et le prendre pour forme d’un universel concret affranchi de tout exclusivisme, car, dans le Christ, Dieu communique sa sainteté à la multitude humaine et chacun est engendré unique en lien avec les autres à la façon dont le Christ est unique. Cet universalisme messianique est avant tout d’ordre pratique et créatif :

Pour les religions comme pour les cultures, la mondialisation présente un double écueil, dialectique : elle peut conduire aussi bien à un syncrétisrne destructeur des identités qu’à des crispations fondamentalistes. Cependant, elle devrait pouvoir favoriser un œcuménisme interreligieux à l’échelle de la planète sans tomber dans le mythe d’une religion mondiale. C’est dans la fidélité à son identité propre que chaque religion peut témoigner de la quête universelle d’une Réalité dernière qu’aucun système religieux ne saurait épuiser. Sans avoir la prétention d’instaurer un nouvel ordre mondial, le christianisme détient un pouvoir prophétique de contre-culture contre les risques à la fois de déshumanisation et de fractures entre personnes et communautés ethniques et religieuses. Religion d’incarnation, il n’annonce pas seulement à tout être humain le salut gratuit de Dieu, il travaille à la guérison des cultures et de la création tout entière. L’Église annonce Jésus-Christ comme événement de salut universel pour tous les hommes, y compris ceux qui appartiennent à d’autres traditions religieuses.

Il importe de situer les enjeux humains de ce mouvement que d’aucuns qualifient de « nouvel ordre mondial » : quel souci de l’être humain en tant que tel manifeste-t-il ? L’homme est un être d’appartenances individuelles et collectives, il s’éprouve dans sa liberté et dans sa participation à l’histoire qui se fait. La société qui s’annonce sera-t-elle pour lui, offerte à son engagement, ou contre lui, le contraignant à se soumettre ou à se démettre ? Des penseurs contemporains (Ricœur, Ferry) montrent que l’homme se construit en habitant l’écart entre particulier et universel (chaque individu représente 1’Homme), individualité et solidarité (souci de soi et obligation envers l’autre), « territoire » et « planète » (enracinements dans des traditions et ouverture à la diversité des cultures). Comment cette « dialectique » pourra-t-elle s’exercer demain dans un univers aux contours flous et aux logiques opaques? On ne peut fonder un « contrat » éthique et politique avec d’autres si le temps social, économique ou culturel dissout les particularités et rend l’avenir improbable. Il se pourrait que la mondialisation oblige

La mondialisation ne se confond ni avec la solidarité écologique à l’échelle planétaire, ni avec la similitude des techniques de production, de communication ou de consommation, ni même avec une structure partagée entre les diverses nations. La mondialisation est un processus d’intégration de certaines cultures locales dans le système marchand. La diversité des configurations culturelles nourrit la mondialisation. Inversement, la globalité de l’environnement technique, économique et politique favorise la diversité du rapport au monde et l’individualisme. Le lien entre mondialisation et internationalisation est riche d’enseignements. Il fait apparaître la source politique de la mondialisation, qui dépend de la décision, prise au niveau des états, d’élargir l’espace économique par-delà les frontières nationales. Cette recomposition de l’espace, et les bouleversements techniques, économiques et culturels qu’elle engendre, induisent des questions éthiques. Les trois principales touchent l’identité des personnes, la justice et la vérité : l’identité, car les frontières qui structurent la personne s’estompent ; la justice, du fait de 1a volatilité des prix et des