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Selon un lieu commun, la géographie médiévale se réduirait à une vaste parenthèse ouverte entre la fin du siècle d’or de l’Empire romain et la renaissance des grandes découvertes du XV° siècle. Mais quelle réalité s’agit-il de représenter ? Car toute représentation est tributaire, non seulement de conceptions particulières, mais aussi de moyens techniques qui ont présidé à son élaboration. Dans cet article, le lien entre la réalité et ses images, qui organise habituellement l’histoire de la cartographie, sera relâché au bénéfice des représentations comme un système de signes appelé à prendre sens dans une production (écriture) et une réception (lecture). L’enquête médiévale révèle l’attention des contemporains à la complexité de ces relations et représentations.

Le « lieu théologique » qu’est le magistère de l’Eglise s’impose de plus en plus à la réflexion du théologien, du canoniste et, plus largement, de tout catholique averti en raison de documents nombreux et divers émanant du pape et des instances romaines. Tirant ses origines du concept de tradition en référence directe à l’expérience de foi, le Magistère est aussi le produit d’une longue histoire. Dans cette histoire, l’organe transmetteur allait prendre le pas sur la tradition transmise, avec prise en compte de la foi comme obéissance plutôt qu’adhésion et surgissement du concept de « foi ecclésiastique ». Au terme de cette histoire, une question se pose inévitablement : doit-on analyser ces évolutions (ou cette unique évolution, envisagée dans ses différents aspects) en terme de dérives ?

La théologie herméneutique a modifié le rapport classique entre la théologie positive et la théologie spéculative. Il ne s’agit plus désormais d’inven­torier des sources – scriptuaires ou de la Tradition – pour ensuite cons­truire une théorie qui les expliquerait. Nous avons appris à tenir compte de notre compréhension actuelle pour lire les documents du passé. De ce fait, un rapport nouveau est établi entre l’horizon de compréhension actuel et les sources de la foi. L’interprétation y discerne leur visée propre et ce qui relève de la mentalité et de l’époque où elles ont vu le jour. Après avoir établi la raison universelle comme milieu commun entre l’auteur et l’interprète, l’auteur rappelle, en deux parties distinctes, l’historicité de l’existence et de la raison « politique » comme également milieux communs entre l’auteur et l’interprète. Mais il ne s’agit pas là seulement de problèmes d’interprétation de l’Écriture ou d’une saisie nouvelle de la Tradition: l’enjeu est aussi d’avenir dans une articulation nouvelle entre herméneutique et

Si la recherche sur le Jésus historique n’est pas une discipline théologique elle ne peut néanmoins être indifférente à la théologie, la foi ayant à relever ­le défi de l’histoire dans la mesure où elle ne peut avoir pour objet un autre Jésus que celui-là même à la rencontre duquel va l’approche historique. Cependant, l’accès direct à l’histoire ou aux données historiques est plus du domaine de la nostalgie ou du rêve que de la réalité, les sources à notre disposition étant d’abord à traiter littérairement avant de pouvoir être utilisées comme preuves pour ou contre l’historicité. Mais dans la mesure où confesser l’humanité du Fils de Dieu implique qu’on désire connaître Jésus le Galiléen, tout ce que la recherche historique entreprend ne peut pas ne pas intéresser le théologien : les évangiles en donnent les premiers exemples et le témoignage.

I l est toujours tentant de diviser l’histoire de la recherche en époques, surtout lorsqu’un groupe ou une tendance s’en fait le repère avec la « troi­sième quête », fût-ce au prix de pratiques exégétiques et de présupposés méthodologiques pour le moins discutables (par ex. avec le «Jesus Semi­nar »). Divers modèles et figures du Christ surgissent de cette quête multi­forme Jésus philosophe cynique itinérant, sapiential, homme de l’Esprit, prophète de la restauration d’Israêl, militant du changement social…), ce qui ne suffit pourtant pas à jeter le soupçon sur tous les auteurs ou sur la totalité de leurs travaux (Crossan, Sanders, Theissen et Horsley) dont certains, par leur connaissance du milieu juif contemporain et des mouvements histori­ques, éclairent singulièrement le contexte politique dans lequel s’inscrit le destin du Christ. Témoignant d’une « relative cohérence », la « troisième quête », par l’usage des sources (y compris apocryphes), la question de l’eschatologie et la valorisation de la judéité de Jésus, ravive la question de l’enjeu théologiquement fort de la quête du Jésus

Dans la première moitié du XX° siècle, la recherche historique sur Jésus a-t-elle été aussi stagnante que l’expression « no-quest » (J. Reumann) le laisse entendre ? Les travaux de J. Jeremias, de W. G. Kümmel et surtout de R. Bultmann permettent de nuancer le propos. Mais pour ce dernier, la restitution de la figure du Jésus historique étant très aléatoire, limité est l’intérêt théologique de la démarche. En 1953, E. Käsemann sera à l’origne d’une réaction à l’égard du « scepticisme historique » de son maître qu’il trouve exageré et dangereux quant aux conséquences théologiques. Car la communauté qui a exprimé sa foi et proposé son kérygme sous la forme d’un récit, a tenu à intégrer « l’histoire terrestre de Jésus » lui donnant du même coup une autorité remarquable : l’histoire de Jésus est constitutive de la foi, même si demeure impossible d’écrire une « vie de Jésus ».

Face à l’histoire de Jésus, l’époque moderne se place sous la question de sa possibilité même. Au sortir de la Renaissance, marquée par un intérêt nouveau sur le texte saisi dans son ensemble, l’Écriture, dans sa suite narrative, reprenait sens sans se ployer devant la théologie. S’imposait alors le décalage entre le texte biblique reconnu dans ses multiples manuscrits, et l’affirmation des Églises. Ainsi, dès le XVIII° siècle, la distance ne pourra que se creuser entre les Églises qui désignent le Christ qu’elle honorent (« le Christ de la foi » de Reimarus) et l’histoire que les rationnels entendent construire (« le jésus de l’histoire »), ce qui n’ira pourtant pas sans délires d’imagination, surtout au XIX° siècle. Paradoxalement, la lecture suivie de la Bible en langue vulgaire, largement promue par les Réformateurs et finale­ment acceptée chez les catholiques après les hésitations du Concile de Trente, devenait parfois gênante sinon dangereuse, ce qui ne pouvait qu’être confirmé par les différentes tentatives, parfois contradictoires, pour