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Quel est le type de rationalité que peut revendiquer la théologie dans le champ des savoirs ? Pas seulement d’épistémologie, la question prend aujourd’hui une tournure nettement plus utilitaire : qu’est-ce qui justifie le fait que des institutions prestigieuses comme les universités entretiennent encore à grand frais des Facultés dont l’objet même (« parler de Dieu » !) est devenu culturellement marginal ? Craintes illusoires ? Les gestionnaires des universités d’inspiration chrétienne, comme il en existe dans mon pays, vous diront qu’elles ne sont pas dépourvues de fondement. Les urgences en termes humains : là est l’enjeu. Nos sociétés se trouvent face à des défis inédits. La prise de conscience la plus récente est la catastrophe écologique qui nous menace. Et l’écologie n’est pas le seul défi. Nous vivons dans un monde d’inégalités terrifiantes, où sévissent de nombreux espaces de famine, où la violence semble incontrôlable, où les idéologies religieuses qu’on croyait mortes exercent encore des ravages. L’enjeu, ce n’est donc pas la survie d’institutions vénérables, ni même

Un passé marqué de discontinuités : même pour en rester à notre histoire, celle de l’Occident, largement comprise, la théologie a connu des modifications importantes quant à la tâche qu’on lui impartit ou peut lui reconnaître, et du coup quant à ses formes et à son lieu institutionnel. Par-delà ce qui lui vient des Grecs, Platon, Aristote, les Stoïciens, la théologie s’est d’abord développée, en christianisme, avec l’institutionnalisation de cette nouvelle forme de religion qu’il cristallise au coeur de l’Antiquité tardive. Aux temps des Réformes, catholique ou protestante, elle va se développer – nouvelle modification – en lien avec une volonté et une nécessité de légitimer un système de croyance donné. Le statut, la tâche et la fonction de la théologie a été enfin l’objet de reformulations dont nous dépendons encore aujourd’hui, pour une grande part, à la suite des Lumières, à l’ombre de Kant et en articulation avec le déploiement positif d’une histoire. Mais est-ce toujours pertinent ?

La situation particulière de la Faculté de théologie catholique de Strasbourg dans le paysage universitaire français résulte d’une histoire singulière qui révèle que cette Université n’a jamais été sans théologie. Des origines à aujourd’hui, à travers des changements, nombreux, elle a assumé sa mission. La création de l’ « Université de Strasbourg », le 1er janvier 2009, représente un nouveau jalon dans cette riche histoire. Pour répondre à la question de la légitimité de sa présence dans cette Université, le théologien doit commencer par se demander quelle est la mission de l’Université : la situation de la théologie dans un espace universitaire qui représente la plupart des disciplines, de l’offre de formation à la recherche, apparaît d’autant plus stimulante que le dialogue qu’entretient la théologie avec les sciences humaines et sociales est appelé à s’étendre à toutes les sciences présentes sur le campus strasbourgeois. Pour cette raison, la théologie se doit d’être hospitalière sans se renier. Les théologiens peuvent à bon droit défendre la

Il n’est pas de théologie, en général, et de théologie chrétienne, singulièrement, sans une option existentielle, sans que soit mis en jeu le sens de l’expression « existence théologique », dans un sens large, distinct de l’usage technique et contextuel que cette manière de parler a pu signifier à l’époque de la théologie dialectique, sous l’impulsion centrale de Karl Barth. « Pourquoi je suis entré en théologie » pourrait conduire à une narration autobiographique. Toutefois, nous souhaitons donner ici à la question initiale du « pourquoi je suis entré en théologie » un sens davantage logique que chronologique. C’est le sens fort, objectif, du pourquoi, qui nous retient avant tout. Il s’agit en effet de comprendre à la fois « pour quelle raison je suis entré en théologie » et « dans quel but ». C’est dans les termes les plus simples et les plus directs que nous commencerons par répondre personnellement à cette double interrogation, avant d’en voir les implications dans le « métier » de théologien.

La monumentale étude de JOHN P. MEIER, Un certain juif Jésus, dont trois des cinq volumes prévus sont achevés et accessibles au public francophone, fait date dans la recherche critique trois fois séculaire du Jésus historique. Aussi est-ce une invitation forte adressée aux théologiens à y « trouver et s’approprier des éléments susceptibles de contribuer au chantier plus vaste qui consiste à élaborer une christologie pour notre temps » (I, 23). Ressaisissant ce qui est avant tout un parcours d’historien, Chr. Theobald commence par examiner le rapport des documents et d’une critériologie à la question du « Jésus historique ». Après la prise en compte du décor, de la chronologie et de la question des origines, puis celle du rapport entre mentor et disciple, il s’attarde sur la spécificité du ministère de Jésus et de son public. Dans l’attente de l’achèvement de l’ouvrage, il aboutit à un « portrait provisoire du Nazaréen ».

Au début de son livre sur la religion de Jésus, Geza Vermes exprimait son aversion pour la méthodologie. Selon lui, elle menace l’inventivité du chercheur, car « la recherche ne doit pas être liée par des règles trop strictes » et mieux vaut faire preuve de « pragmatisme ». La vigueur de la critique que John Meier adresse à son collègue illustre fort bien son refus de l’amateurisme. « Au bout du compte, dit-il dans l’introduction au troisième volume (III, 23), en écrivant ces trois tomes, j’ai été convaincu, à partir de ma propre expérience, que méthodologie et critères ont beau paraître ennuyeux, ils n’en sont pas moins indispensables pour empêcher le chercheur de trouver dans les données ce qu’il avait décidé d’y voir ». Dans les pages qui suivent J. Schlosser tente d’abord de donner une présentation générale de la méthode utilisée par Meier en la situant dans la discussion en cours, puis il analyse comment elle est appliquée concrètement dans la longue étude que l’auteur a consacrée

« J’espère que le lecteur verra clairement que ce livre n’est pas écrit contre l’exégèse moderne » : l’étude de l’Avant-propos de son livre, désormais fameux, sur Jésus de Nazareth, pose la question du rapport personnel de Benoît XVI à ce qu’il appelle le plus souvent la « méthode historico-critique » tout en traitant des apports et limites de cette « méthode ». Par delà quatre siècles d’histoire de l’exégèse critique, qu’en est-il de ces rapports ? Les évangiles et surtout la personne historique du Christ ont-ils bénéficié ou souffert de l’exégèse moderne ? Benoît XVI soulève ici un problème grave qu’il ne convient pas d’écarter une fois de plus, exégètes et théologiens campant sur leurs positions, et le lecteur des évangiles risquant l’incertitude par rapport aux difficultés que les évangiles lui présentent. Cet article s’efforce de montrer les attendus des positions complexes de Benoît XVI par rapport à l’exégèse, tout en rappelant les fondements du projet critique pour le service des croyants.

Dans le chapitre 12 de son TTP, Spinoza définit le sacré de la sorte : « Mérite le nom de sacré et de divin ce qui est destiné à l’exercice de la piété et de la religion et ce caractère sacré demeurera attaché à une chose aussi longtemps seulement que les hommes s’en serviront religieusement ». De par cette définition première qui fait relever le sacré de la religion, Spinoza est en train d’exclure le sacré du domaine de la vérité qui est propre à la philosophie. Quant à sa lecture désacralisante de la Bible, bien qu’elle s’appuie sur sa philosophie pour nier au surnaturel son existence, c’est par le biais de sa « méthode historico-critique », qu’elle va permettre à Spinoza d’atteindre son but. La question du sacré est donc loin d’être pour Spinoza une question de simple piété ou de soumission au divin. Elle est au contraire une source de problèmes. Cet article voudrait montrer comment Spinoza comprend ce problème, et d’examiner la solution qu’il

Dans sa polémique contre Marcion, Tertullien définit à maintes reprises Dieu comme « la grandeur suprême ». Pour Tertullien, cette définition qui exprime la transcendance divine est celle que reconnaît « la conscience universelle », celle sur laquelle tous s’accordent. Le débat entre Tertullien et Marcion porte donc sur ce qui convient ou non à « la grandeur suprême » qu’est Dieu. Doit-on la penser, à la manière de Marcion, comme une transcendance telle qu’on ne peut la connaître et qui exclut par principe tout contact réel avec le monde, a fortiori avec la chair ? Doit-on au contraire affirmer, avec Tertullien, que « c’est lorsque Dieu est tout petit au regard de l’homme qu’il est, au plus haut degré, grand. » Dans sa polémique contre Marcion, Tertullien fait appel à la raison : il dé¬nonce l’irrationalité du Dieu de Marcion. Pourtant, pour justifier l’incarnation, il n’hésite pas à utiliser à plusieurs reprises le paradoxe Pour dépasser ce qui paraît de prime abord contradictoire, il faudra s’interroger sur le statut du paradoxe, sur son

Tout historien peut constater que durant très longtemps, personne ne parlait de « religion africaine » mais d’ « animisme » : les Noirs n’étaient pas matérialistes parce qu’ils croyaient que tous les êtres, animés et inanimés, avaient une âme. A notre connaissance, le terme de religions traditionnelles africaines (en abréviation convenue : R.T.A) fut utilisé pour la première fois lors d’un Colloque organisé en 1965 à Bouaké, en Côte d’Ivoire. Et cette expression, aujourd’hui communément admise, fut officiellement adoptée lors d’un autre Colloque tenu à Cotonou, capitale à l’époque du Dahomey, aujourd’hui appelé Bénin, en 1970. Le présent article entend proposer quelques considérations sur la manière dont les R.T.A. renvoient à des questions essentielles pour la théologie chrétienne. Ces deux appels adressés au monde africain ne seraient-ils pas une preuve, et de l’importance donnée aujourd’hui au fait religieux traditionnel en Afrique noire, et du questionnement qu’il pose au christianisme ?