Théologie, sciences sociales du religieux, science religieuse ? Quelques repères

Les sciences sociales exercent sur la théologie un regard critique. N’est-ce là que le geste propre aux sciences sociales de déconstruire, plus ou moins inspiré par une volonté de nuire? On l’entend parfois dire dans les sacristies, pire dans les facultés de théologie, un peu perdues devant des savoirs le plus souvent ignorés, quand ils ne sont pas tout bonnement caricaturés. De vieille date, l’institution ecclésiale a su réunir sous un seul chef les théories dont elle ne voulait pas, les présentant comme ennemis ligués contre elle. Le syndrome obsidional n’a cessé de s’accroître, et si autrefois la citadelle se trouvait à Rome, on ne compte plus les bastions qui s’alignent sur les anciennes terres de mission devenues de véritables blocs opposés aux dialogues avec toute forme de savoir critique. Le nouveau limes de la défense de la vérité catholique suit les fronts politiques les plus conservateurs. L’Église sert alors à protéger des formes de culture ou des forces en présence qui n’ont souvent cure de la foi de l’Évangile. Il faudrait être naïf pour ne pas voir que M. Trump et ses soutiens religieux n’ont pas leurs semblables dans le catholicisme, même en France.

Les RSR ont fait un autre choix quant aux sciences sociales, et ce de longue date. Ce dossier s’arrêtera sur la naissance de la revue en 1910 au sein de la Compagnie de Jésus à un moment délicat de l’histoire du « conflit des facultés », grâce à Alain Rauwel. L’Église était dépositrice de sciences ecclésiastiques et revendiquait un magistère sur la vérité, dont pourtant ni la société ni les Églises ne tenaient plus compte depuis un large siècle. L’épistémè souveraine de la vérité catholique n’était plus soutenue que par un pouvoir ecclésial déjà effrité, malgré la restauration de ses appareils et son apparat liturgique au courant du dix-neuvième siècle. En France, et dans quelques autres pays, les universités interdirent la théologie sans que pour autant les « sciences religieuses » en soient bannies. Apparurent alors, institutionnellement, des savoirs du religieux qui se déclaraient non théologiques. Une approche critique de ces nouveaux savoirs du religieux ne manque pas pourtant d’interroger aujourd’hui non seulement les ascendances théologiques des sciences sociales, en particulier de certaines écoles de sociologie, mais aussi leur impensé théologique. La question viendra dans le dossier. Elle se posait au début du vingtième siècle avec force : comment se situer face à ces savoirs non théologiques du religieux ? Les RSR décidèrent à leur fondation de ne rien ajouter au conflit moderniste, les jésuites constatant d’une part l’intérêt théologique de ces savoirs, tout en étant conscients du risque, ecclésial, qu’une telle reconnaissance leur faisait courir et des difficultés, épistémologiques, que ces nouvelles approches soulevaient. En pratique, la revue des Études, fondée en 1856 par les jésuites français, décida de détacher les questions religieuses pour les traiter dans une nouvelle publication. Les premiers articles de 1910 en donnent un aperçu: une approche historique des dogmes christologiques par Jules Lebreton, sj, tirée d’un livre à paraître chez Beauchesne puis une étude intitulée « Qoran et tradition », portant sur la rédaction de la vie de Mahomet, par le jésuite belge Henri Lammens, orientaliste. Ces deux articles sont suivis d’une section de « notes et mélanges », commençant par trois notes d’exégèse philologique sur des versets ou expressions difficiles des Écritures, puis des « notes d’épigraphie chrétienne », une autre sur Apollonius de Tyane, par le jésuite anglais Martindale, un des premiers catholiques à avoir été reconnus par l’Université d’Oxford, peu portée à compter en ses rangs des prêtres catholiques. Suit encore une étude de la position de Bellarmin sur la Bible de Sixte-Quint, par l’historien de la Compagnie, Xavier-Marie Le Bachelet, alors réfugié à Hastings. La première livraison de la revue se concluait par des bulletins bibliographiques, dont le premier était consacré à l’histoire comparée des religions, annonçant qu’il porterait surtout sur les questions de méthode. Ce bulletin commençait, non sans ironie, comme un contre- point aux enseignements de Loisy, qui venait l’année précédente de prononcer sa leçon inaugurale au Collège de France. Le positionnement théorique de la revue restait cependant discret. Le liminaire, signé par le jésuite Léonce de Grandmaison, éclaire le positionnement, mais n’entre pas dans le développement des thèses de théologie fondamentale qu’il suppose. Il lui suffit de déclarer « son esprit d’entière soumission aux enseignements autorisés de l’Église, et, en même temps, d’exacte fidélité aux bonnes méthodes scientifiques ». Pour justifier la conciliation de la science et de la loyauté à l’Église, Grandmaison orne son manifeste des figures du jésuite Petau, érudit philologue de la Renaissance, du mauriste Mabillon, expert en sources documentaires, et de son disciple Le Nain de Tillemont, insigne historien janséniste des premiers temps de l’Église. La théologie ecclésiale n’est pas l’ennemie de la science, semble dire Grandmaison tant aux détracteurs internes de tout savoir critique qu’aux érudits laïcs qui pensent que la théologie n’a jamais fait que baigner dans l’obscurantisme. Il fallait aux RSR se glisser entre la Fille aînée de l’Église intransigeante et la Nation qui se voyait être le giron de la laïcité. Comme l’écrivit le Cardinal Baudrillard, dans ses épais carnets, plein d’admiration pour le premier rédacteur en chef des RSR : « Il hésite; il ne tranche pas ». Grandmaison reconnaissait, dès le second paragraphe, « l’autonomie relative et indispensable aux sciences religieuses comme aux autres ». « Autant que personne, nous croyons à la nécessité de ne pas brouiller les méthodes ». Il poursuivait ainsi : « Tranquilles sur le résultat final d’investigations loyalement conduites, nous espérons servir à la fois, par nos Recherches, la cause des sciences religieuses, et celle de l’Église du Christ ». Avec le sens de la formule propre à cette génération rompue à la rhétorique, il concluait : « En cette Église, nous reconnaissons, selon la force du mot apostolique, “la colonne et le soutien de la Vérité” »[1]. Un siècle plus tard, Joseph Moingt, qui dirigea la revue pendant quatre décennies, se serait retrouvé sans peine dans cette profession de foi. L’Église ne saurait renoncer à la quête de la vérité.

« L’affrontement aux critères de vérité va jouer énormément dans les années qui viennent pour la crédibilité du discours de l’Église. C’est une question qui, pour moi, reste toujours prégnante dans mes travaux théologiques, parce que j’ai bien conscience que la théologie sera finalement jugée sur son souci de la vérité – une seule et même vérité pour tous – plus que sur son souci de la vérité de l’orthodoxie. Et s’il y a conflit entre les deux, alors c’est très grave. Pour moi, c’est toute la crédibilité du discours de l’Église qui est engagée. Il faudrait que tous les jeunes qui font de la théologie s’en rendent compte. Il ne faudrait pas que l’on confonde la sécurité et la vérité »[2].

Des théologies dans l’Église ? Un pluriel très singulier

L’accent critique de Moingt sonne davantage que dans le compromis de Grandmaison. Ne le fallait-il pas ? Entre temps, il est vrai, après un épuisement de la crise moderniste, la préparation du Concile avait permis des pas en avant, puis une réelle ouverture de la théologie aux sciences humaines. Elle fut dès l’abord néanmoins contestée non seulement par les forces qui s’organisaient alors autour de Mgr Lefebvre, mais plus efficacement encore par la coalescence de courants réunis, dès les années 1980, autour de Henri de Lubac puis de Joseph Ratzinger, et en quelque mesure par la revue Communio. Cependant témoignent, en francophonie, du renouvellement par les sciences humaines, l’exégèse et surtout la christologie, et des signatures comme celles de Moingt, Beauchamp, Chauvet, Gisel, Marguerat, Theobald, Wénin, chacun prenant en réalité des positions théologiques différentes, et un rapport aux sciences humaines tout aussi diversifié[3]. On ne saurait non plus négliger le mouvement d’exil hors de la théologie qu’encouragèrent les sciences humaines, dans des configurations toujours singulières et, parfois, irréconciliables. Certeau, même si des théologiens peuvent en revendiquer l’héritage, quitta le sol de la théologie, qu’il trouvait misérable, tout en acceptant de rester au comité de rédaction des RSR, non sans « inquiéter » la théologie, comme le dit Moingt. Roustang quitta l’Église. Jossua s’inventa une forme sui generis de critique littéraire pour offrir une voie alternative à la théologie, tout en demeurant un collaborateur de la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques, l’aînée dominicaine de trois ans des RSR. De l’après-concile jusqu’à nos jours, le positionnement des théologiens face aux sciences humaines n’a cessé d’être l’objet de négociation avec les réévaluations, loin d’être uniformes, du rôle des théologiens dans l’Église, d’abord par le pape Jean-Paul II et son préfet de la foi, puis par le Pape François. Notre dossier en traitera à partir de l’appartenance ecclésiale des théologiens (Christoph Theobald), mais aussi à travers l’histoire des modes selon lesquelles l’Église pense l’appartenance de ses fidèles (Jean-Marie Donegani et Philippe Portier).

Plus d’un siècle après la fondation des RSR, la double question du rapport de l’Église à la pluralité interne des discours théologiques comme celui de son rapport à la multiplicité des regards sur le religieux est loin d’être résolue. La subtilité du titre des RSR, Recherches, au pluriel, de Science Religieuse, au singulier, aménageait pour un temps la possibilité d’un passage entre les sciences ecclésiastiques, sous le contrôle des facultés canoniques, et les sciences religieuses, affiliées à des universités organisées autour d’un principe de neutralité confessionnelle. La différence se jouerait-elle dans la subordination de la vérification des résultats des travaux, soit à la conformité à des méthodes et des présupposés épistémologiques disciplinaires, soit à l’orthodoxie ecclésiale? L’importance accordée aux méthodes dans le propos liminaire de Grandmaison le laisse penser, mais l’orthodoxie est une notion en réalité plus floue que l’on ne le pense car bien dépendante des moments dans lesquels l’institution ecclésiale se tient[4].

Aujourd’hui, la question du rapport entre sciences sociales et théologie ne s’est-elle pas cependant déplacée en raison de la transformation de nos sociétés ? On peut d’abord évoquer l’effondrement du catholicisme et de ses institutions de savoir. Certes, en France, il existe bien toujours des facultés de théologie catholique, elles ont même vu leur nombre augmenter puis amorcer une baisse. La chute des effectifs du clergé parmi les étudiants et les enseignants n’est pas pour rien dans cette fragilisation de l’ensemble (recrutement des corps professoraux, financement, fréquentation). L’entrée dans la carrière théologique de laïcs, femmes davantage qu’hommes, quand l’accès aux diplômes canoniques leur est accordé, n’a pas enrayé l’affaiblissement des disciplines théologiques. Le phénomène ne peut s’analyser seulement en termes d’effectifs ni de redistribution des rôles entre clercs et laïcs quant à l’exercice de la théologie. Il touche profondément au statut de la foi et des manières de se reconnaître appartenir à l’Église catholique dans nos sociétés. Mais, il faudrait surtout noter la transformation de la nature du débat entre sciences sociales et théologie.

Le renouveau de la question religieuse dans nos sociétés sécularisées

Le « religieux » n’occupe plus la même place dans nos sociétés qu’au début du vingtième siècle, cela va de soi, mais non plus qu’au tournant des années 1970-1980, quand la théologie a tenté d’emprunter concepts et méthodes aux sciences sociales. Certes, l’anthropologie, l’ethnologie et l’histoire se sont toujours intéressées à d’autres religions que le christianisme, mais elles opéraient sur d’autres terrains que l’Occident modelé par lui. Mais aujourd’hui, traiter du « religieux » en Occident, c’est s’intéresser à la reconfiguration, floue et labile, du religieux. Certes, on peut toujours traiter de ce que deviennent les communautés ou les individus se reconnaissant comme confessant telle foi, mais en réalité, même l’affiliation à une communauté religieuse (qu’elle soit chrétienne ou non) ne suffit pas à décrire les formes sociales que prend la dimension religieuse dans la vie sociale et individuelle. Le « religieux » s’est souvent exilé hors des religions (on préfère alors parfois parler de « spiritualités », mais le terme n’est pas moins ambigu et insuffisant à décrire les réalités qu’il recouvre). Si, par ailleurs, l’affiliation à une communauté ou à une religion instituée reste affirmée, elle peut tout à fait se combiner à des croyances, des pratiques et des modes de vie qui ne relèvent pas du périmètre de ladite religion. Les catholiques sont aujourd’hui faible- ment pratiquants, peu croient en la Résurrection, beaucoup pratiquent la méditation de « pleine conscience », et rares sont ceux qui conforment leur pratique sexuelle, même dans le mariage hétérosexuel, aux prescriptions que continue d’afficher le Catéchisme de l’Église catholique. Des questions semblables pourraient se poser à propos de la persistance, dans d’autres cultures, de la polygamie pour bon nombre d’hommes mariés sacramentellement, sans parler, pour d’autres encore, de l’ignorance absolue de la doctrine sociale de l’Église quant au partage de ses richesses. Bref, non seulement les chrétiens vivent dans une société où le religieux est bricolé, mais la foi catholique, et parfois même des plus fervents, n’échappe pas à cette recomposition globalisée du religieux. S’il est évident que ces phénomènes mobilisent l’attention des sciences sociales, on peut se demander ce qu’en fait la théologie, mais on peut aussi s’interroger sur la demande qui est adressée aux théologiens, ou non, de se pencher sur cette reconfiguration du religieux, et par qui la question pourrait leur être posée.

La théologie, ou les savoirs théologiques sont-ils qualifiés pour traiter des transformations du religieux qui affectent non seulement les sociétés dans leur ensemble, mais aussi l’Église catholique de l’intérieur (notion qui pose le délicat problème ecclésiologique de la délimitation du corps ecclésial), Église qui se retrouve dès lors confrontée à une question qu’elle a longtemps traitée sous le seul mode de la condamnation pour hérésie, ou le déni de ses différences internes. On découvre là un véritable chantier qu’il faudrait méthodiquement explorer: se tourne-t-on vers la théologie (les théologiennes et les théologiens) pour traiter de l’évolution des formes religieuses dans nos sociétés contemporaines ? Si on ne peut pas répondre « non » trop vite – qu’on pense par exemple aux propositions de former les imams à l’Institut Catholique de Paris, dès les années 2010, ou récemment à la composition de la Commission Indépendante sur les Abus dans l’Église, qui, dès sa mise en place en 2019, compta des théologiens dans ses rangs, les conclusions desquelles furent parfois contestées par l’institution ecclésiale par la voix de la Conférence épiscopale, ou de certains évêques –, on ne saurait pour autant conclure que la théologie catholique est socialement autorisée à traiter de cette question. Alors qu’au début du XXe siècle, l’Église contestait à d’autres le droit de s’intéresser au religieux (alors compris comme domaine réservé à la théologie), il semblerait, dans un incroyable retournement, que la discussion universitaire et publique disqualifie, sinon par principe, du moins en pratique, la théologie de participer à ses débats. Il faut signaler cependant l’exception des questions éthiques : les comités d’éthique comptent un certain nombre de représentants des différentes religions ; ainsi en est-il aussi de certains débats parlementaires. Que la théologie, en particulier en France, ne soit pas considérée comme une discipline universitaire n’est pas nouveau, mais qu’elle semble disqualifiée dans les débats sur les religieux reste d’une part à évaluer, mais devrait aussi constituer une question pour la théologie et l’Église elle-même, au-delà d’alimenter son ressentiment envers la société. En ce sens, la publication récente du Dictionnaire critique de l’Église[5] apporte un élément nouveau : mené selon les perspectives des sciences sociales et à l’intérieur d’institutions universitaires françaises, le Dictionnaire n’en a pas moins été élaboré en dialogue avec des théologiens. Mais cette remarque soulève une question: faire appel à des théologiens, est-ce recourir à la théologie, ou nouer un dialogue avec des experts, qui par leur compétence, mais aussi leur positionnement au sein de leur discipline, rendent possible un dialogue qui ne s’entend pas d’abord comme dialogue entre disciplines, mais entre confrères travaillant aux questions religieuses? La remarque est loin d’être oiseuse, si l’on se permet cette autojustification. On en lira dans le dossier les raisons sous la plume de Christoph Theobald.

On l’aura compris, au fil de cette première introduction, la question du rapport entre théologie et sciences sociales ne peut se traiter abstraitement en dehors du moment dans lequel nous sommes quant à la redéfinition du religieux dans nos sociétés. Dès lors, c’est la définition même de ce en quoi consiste la théologie qui est de nouveau posée, surtout si l’intérêt qu’elle semblait se réserver pour le « religieux » lui est aujourd’hui retiré. Quelle est la nature de l’acte théologique? On voit bien que le jeu de mots, en apparence tout jésuite, entre le pluriel des Recherches et le singulier de « science religieuse » garde toute sa pertinence si le singulier signifie la quête d’une possible saisie unitaire des savoirs à solliciter dans autant de « recherches ».

Théologie et sciences sociales en modernité

Resserrons encore la focale sur la tension entre théologie et sciences sociales, afin d’introduire à ce dossier qui se déploiera en trois temps: ce numéro préparatoire, le colloque des RSR, des 14 au 16 novembre à Paris, suivi par la publication des actes dans notre revue.

« Théologie » et « sciences sociales » sont en tension féconde. D’une part, faire de la théologie aujourd’hui suppose, d’une façon ou d’une autre, de se situer à l’horizon des sciences sociales. S’intéresser à l’« aujourd’hui » de l’acte théologique plutôt qu’à « la théologie » permet d’échapper à l’illusion d’une science pérenne et sans histoire, et revient à postuler une modernité et une actualité de la théologie. Confronter le « théologisé », c’est-à-dire le champ large de l’acte, aux sciences sociales implique de se pencher largement sur la genèse de nos façons de penser en faisant toute sa place à l’histoire de la théologie dans la construction des sciences en charge de l’homme et de la société – sciences morales, sciences humaines, sciences sociales – dans leur diversité disciplinaire et dans leur quête problématique d’unité synthétique. Mais, d’autre part, cette tension permet de se demander dans quelle mesure la théologie et les sciences sociales contribuent à faire du « commun », et comment, au sein de ce commun, la théologie parvient à se renouveler tout en restant fidèle à son objet. C’est en somme un point de jonction qu’il s’agit d’interroger. Comment, en cherchant à penser en tant que tel le Dieu de la Révélation chrétienne, la théologie rencontre-t-elle la question du social? Comment, en sens inverse, les sciences du social pensent-elles le religieux, étant entendu que, comme l’écrivaient les premiers théoriciens français de la sociologie (de Comte à Durkheim), la Cité est affaire de « lien » – ce lien dont la « religion » est étymologiquement porteuse – et que la sociologie est constitutivement une « religiologie » difficile à envisager historiquement hors de l’ombre portée de la théologie.

La question abordée dans le projet d’ensemble que forme ce numéro des Recherches de science religieuse et le colloque à suivre suppose de considérer les deux termes « théologie » et « sciences sociales » en relation dynamique. En quoi la théologie est-elle porteuse des sciences sociales, en quoi les sciences sociales sont-elles redevables, dans leur genèse, de la théologie, et, dans la logique de ces deux premières interrogations, en quoi théologie et sciences sociales sont-elles aujourd’hui en situation de partage ? En bref, doit-on penser avec Edmond Ortigues que « la théologie est une science sociale », qu’elle a toujours été une science sociale déclinée au singulier ? Mais quid de cette singularité? En pensant Dieu comme son objet constitutif (Sache), la théologie ne peut pas ne pas en venir au social comme situation dans l’Histoire (Lage), ce qui suppose, en contexte épistémologique de modernité avancée, de s’articuler à d’autres savoirs, lesquels se situent de façon agnostique par rapport à la question religieuse. Dès lors, comment penser, de l’intérieur de la théologie, l’ouverture à des savoirs dont les analyses ne reconnaissent pas comme tels le cœur et la finalité de la discipline ? En s’interrogeant sur la fonction de médiation de la théologie, en se demandant dans quelle mesure, dans l’articulation des savoirs aujourd’hui, la théologie peut occuper une place, ce qui suppose qu’elle ait clarifié sa manière de faire place à d’autres savoirs qui sont souvent en position critique vis-à-vis d’elle.

Une discipline incertaine jusque dans ses qualifications

Une part essentielle de la démarche proposée vise à cerner le problème des incertitudes disciplinaires de la théologie, science de l’accommodement à l’air du temps, et ce depuis les origines. La théologie est une discipline de sagesse bien antérieure au christianisme dont elle marque ensuite profondément l’histoire[6]. Dès l’âge des Pères de l’Église, le théologien est un nécessaire grammaticus, et, depuis le XIIIe siècle, au moment universitaire où la théologie se définit comme science (voire comme « reine des sciences »), on ne peut devenir un maître théologien qu’après être passé par la faculté des arts, au point qu’on puisse se demander si, depuis lors, la théologie n’est pas fondamentalement un fait universitaire, mais un fait en tension dans la mesure où les savoirs de l’Université sont divers et d’une diversité pourvoyeuse de disputes, telles les passes d’armes fréquentes entre théologiens et juristes souvent opposés dans leurs façons de concevoir les fondements et les finalités du magistère de l’Église.

Science déclinée au singulier, la théologie a-t-elle la faculté synthétique de s’organiser en ensemble dans le traitement des savoirs? Et dans quels buts? La transcendance? Mais n’a-t-on pas pu soutenir que la sociologie, cette discipline aux perspectives bien humaines, est en quête de la transcendance fondatrice du social? Que la société des sociologues (durkheimiens pour le moins) est une « sur-société » qu’on ne manque pas de comparer à la « surnature » des théologiens7 ? Que, comme telle, elle est fondée à se revendiquer comme espace de synthèse, comme si, à l’instar des théologiens, les sociologues en quête d’horizon général à proposer à l’humanité nécessitaient un « tiers » pour penser le commun  ?

La théologie comme science synthétique oblige à se pencher sur la question de l’architectonique aristotélo-thomiste, c’est-à-dire sur la logique des Sommes, sur l’organisation interne de cette science et, au terme d’évolutions souvent difficiles à expliciter, sur les agencements disciplinaires qui permettent de parler de « théologie interdisciplinaire » et de concevoir « la » théologie au singulier comme un système d’ensemble organisateur d’un arbre des connaissances. Encore tard dans la modernité catholique, on n’a pas manqué de croire en l’aptitude de la théologie à répondre aux demandes d’une vraie totalité, en opposant aux sciences soi-disant « humaines » une offre d’Église supérieure quand il s’agit de fournir une vision globale de l’homme et de l’humanité8. C’est poursuivre la logique ancienne qu’exprimait par exemple Érasme (Complainte de la paix) quand il faisait dire à la paix : « … je me réfugierai chez les savants. Les sciences, les lettres, les rendent vraiment hommes ; la philosophie en fait des surhommes ; la théologie les rend divins ». Mais si l’offre est si totale, comment expliquer que les instruments pour saisir cette totalité soient si rares, que les encyclopédies proprement théologiques soient devenues un genre largement délaissé depuis des décennies (en gros depuis celle de Gerhard Ebeling, 1975[9]) et qu’elles tendent à laisser la place à des dictionnaires qui sont en bonne partie des produits d’acculturation aux sciences sociales, tel le Dictionnaire critique de théologie dirigé par Jean-Yves Lacoste ? Est-ce à dire qu’à l’âge des sciences sociales prévaut une logique de dispersion disciplinaire qui amène à parler de la théologie de ceci ou de cela – théologie négative, théologie spirituelle, théologie politique, théologie de l’écologie… – sans véritable préoccupation architectonique? Faut-il voir dans la dispersion théologique le résultat d’une évolution de la discipline par contamination de sciences sociales modernes déclinées au pluriel? Faut-il y voir, non pas au contraire, mais de façon complémentaire, une évolution interne à la théologie qui amène les théologiens en contexte moderne à abandonner la référence aux Sommes et à l’architectonique dogmatique de la scolastique pour se plonger dans les profondeurs de l’herméneutique scripturaire, dans les structures de sens étagées, si proches au fond des aventures sémiologiques des sciences laïques du langage, comme l’enseigne l’histoire des cheminements partagés puis divergents de Lubac et Certeau[10] ? Inversement, les sciences sociales au pluriel peuvent-elles se passer d’unité synthétique ? N’y a-t-il pas un rêve inavoué d’architectonique théologique au cœur de l’activité d’anthropologues, d’historiens, de philosophes, de sociologues fatalement en quête de cohérences d’ensemble sur l’homme et la société, à moins qu’ils ne limitent leurs activités à de mini-problèmes érudits et culturalistes ? On touche là à autant de questions qu’il convient de traiter dans l’évolution: après la légitimité des Sommes, la modernité séculière des savoirs comme ouverture d’un temps de l’éclatement, de l’accommodement nécessaire aux aires disciplinaires déterminées par l’émergence et le développement des sciences sociales, lesquelles n’en conservent pas moins quelque chose de la quête d’un savoir d’ensemble, de la nécessité d’un grand récit commun.

Théologie et question des savoirs

Théologie et sciences sociales. Le « et » qui permet d’examiner la théologie en regard des sciences sociales, et inversement, suppose de se placer sur le terrain des rapports entre théologie et sciences sociales : rapports de confrontation assumés ou rapports d’inconnaissance ?

L’examen se réfère pour commencer à ce que Kant a pu qualifier de « conflit des facultés ». « Facultés » est à entendre dans les deux sens du terme: la faculté qui doit être laissée à chaque homme de penser en conscience, mais aussi les dispositifs institutionnels qui encadrent les libertés de penser et de débattre. En réponse aux remontrances qui lui ont été adressées après la publication de La religion dans les limites de la raison (1793), Kant compose un petit traité, Le Conflit des facultés (1798), dans lequel il discute des rapports entre « faculté inférieure » (philosophie) et « facultés supérieures » (théologie, droit et médecine), revendiquant une séparation des sphères telle que les philosophes puissent participer au débat public pour expliciter les vérités nécessaires au bien commun. Dans la sphère même de la théologie, il fait droit au philosophe de soumettre la religion à la critique de la raison. Une pareille tension entre facultés en dit long sur les reclassements épistémologiques en cours à l’Âge classique, au monde des pasteurs confrontés aux philosophes à l’exemple de Luther[11], non seulement dans la distinction entre théologie et philosophie, mais plus largement entre théologie et sciences de la société alors que commencent à se définir les sciences morales ancêtres de nos sciences sociales[12]. C’est dans le déni de la toute-puissance arbitrale de la théologie que les sciences morales puis sociales ont pu s’affirmer au fil de confrontations qui sont autant de conflits de savoirs et de prérogatives d’autorité : la condamnation de 1277, l’affaire Galilée, la théorie de l’évolution[13]. Une lecture optimiste de l’histoire moderne des sciences pourrait laisser penser qu’à force d’accommodements, les oppositions sont désormais dépassées. Mais ne reste-t-il pas chez les théologiens un petit fond de nostalgie d’immanence pour penser, comme le faisait jadis Maritain (un « jadis » pas si lointain : 1927), que la présence de l’Église est nécessaire à la vie de la Cité et que, du coup, la théologie est « une science politique intégrale »[14] ? Et puis que dire du mouvement inverse de retrait d’un certain nombre de théologiens « radicaux » persuadés que la matière chrétienne n’a pas à s’acculturer, qu’elle dispose des ressources propres à traiter les problèmes de toujours que posent l’homme et la société, qu’elle peut, en somme, vivre hors Histoire et hors sol ?

Dans cette logique, on serait donc passé de rapports de confrontation à des rapports d’inconnaissance ; cela de part et d’autre : aux théologiens plus ou moins radicaux répond la tout aussi radicale inconnaissance des chercheurs tenants de sciences sociales purement laïques coupées d’une histoire de la théologie pourtant à la genèse de leurs pratiques disciplinaires et des définitions de leur outillage conceptuel. Mais peut-on raisonnablement penser qu’en un temps qui n’est plus celui de l’apologie et des oppositions frontales, la théologie pratique peut se passer des sciences sociales, que l’exégèse ne s’inscrit pas dans la problématique large de l’herméneutique, et que les sciences sociales peuvent faire fi du fonds conceptuel des Pères de l’Église et des maîtres scolastiques? N’avons-nous pas, au contraire, à écrire l’histoire commune des sciences mise en place par le Studium universitaire au XIIIe siècle, creuset d’une modernité scientifique sans laquelle nous ne serions pas ce que nous sommes dans notre approche critique des savoirs? Nous sommes ainsi condamnés par la logique d’une histoire commune du Studium à valoriser les recoupements, voire les recouvrements théologie/sciences sociales, dont on propose de traiter de trois points de vue.

Le premier est celui de l’institution, l’Église, pour le moins l’Église latine, pouvant être considérée comme le paradigme de l’institution. Le « croire » chrétien est-il concevable hors institution ? Les théologiens (à l’exemple de Rahner[15]) comme les sociologues (tel Lagroye[16]) et les juristes ont beaucoup à dire sur la question de l’affiliation et de l’appartenance. En s’emparant de l’objet « religion », la sociologie s’est en quelque sorte placée au carrefour des sciences sociales naissantes dans une posture englobante apparentée à celle de la théologie, science principale de l’architectonique scolastique longtemps en vigueur dans le monde catholique. Dans cette logique concurrentielle, la sociologie durkheimienne détourne en la sécularisant la notion d’Église pour qualifier la communauté morale qu’est la société[17]. Dès lors, s’instaure autour de l’Église-société un durable chassé-croisé disciplinaire entre théologie, sociologie et droit à fin d’expliciter ce qu’est le fait institué tout autant que le fait d’instituer. Faut-il, avec la sociologie durkheimienne, définir l’institution comme ce qui s’impose sous la forme d’un tout donné d’emblée, soit un « ensemble d’actes ou d’idées tout institué que les individus trouvent devant eux et qui s’impose plus ou moins à eux »[18] ? Dans cette logique, point de geste ni de temps fondateur, point de mécanisme instaurateur hétéronome. Faut-il plutôt, avec la théologie, selon la formule de Thomas d’Aquin – « Jesus Christus instituit Ecclesiam –, tabler sur un acte instituant qui a donné vie et voix à une bonne parole à diffuser sous l’autorité de ministres ordonnés ? Faut-il, enfin, avec le droit, concevoir l’institution comme une construction par définition hétéronome supposant l’intervention d’un fiat fondateur, mais d’une hétéronomie purement juridique référée à l’arbitraire de règles fondatrices qui ne nécessitent pas forcément de référent divin ? Les effets de ces disputes disciplinaires sur l’ecclésiologie ne sont pas minces si l’on en juge par la fortune de la conception d’une ère post-constantinienne propre à introduire de l’eschatologie dans une théologie de l’institution travaillée depuis toujours par la plénitude du sens qui ne sera révélé qu’à la fin de l’Histoire.

Le deuxième point de vue est celui de la logique qui amène les théologiens sur le terrain des sciences sociales. On ne pense pas simple- ment à la façon dont les Lubac et Haubtmann ont cherché à faire face aux sciences sociales naissantes dans le traitement intéressé et quelque peu orienté des œuvres de Comte et de Proudhon, comme si l’histoire de cette genèse pouvait permettre à la théologie catholique de se recharger au miroir de systèmes réformateurs, eux-mêmes saturés de références chrétiennes[19]. On cherchera surtout à s’intéresser à des cas originaux de passage entre théologie et sciences sociales, sans véritable rupture de fond, dont on peut, sur le terrain français, citer deux exemples paradigmatiques : Michel de Certeau et Edmond Ortigues[20].

Le troisième et dernier point de vue retenu est celui des pratiques de l’étude de cas. Cas de partage catégoriel, tout d’abord, à l’exemple du « charisme », catégorie endogène au christianisme (c’est le côté Paul), exogène (c’est le côté Sohm et Weber) ou mixte[21] ? Cas de collusion disciplinaire aussi, à l’exemple des affinités électives entre ecclésiologie et sociologie, à l’enseigne de la religiologie de Durkheim dans laquelle François-André Isambert voyait à juste titre un « implicite du catholicisme »[22]. Au titre des concurrences catégorielles qui sont au cœur des tensions entre théologie et sciences sociales, le colloque de novembre permettra d’aborder d’autres voies transdisciplinaires. Dans la perspective des formes de confrontations des sciences de la cité à la théologie, on s’intéressera à l’ecclésiologie comme impensé des sciences politiques et on tentera de mesurer l’impact des questions de société sur les renouvellements des façons de faire de la théologie en matière d’éthique et d’anthropologie.

Présentation du numéro

Il est plus que temps d’entrer dans le vif du dossier. Comme tel, il se propose d’introduire au colloque, qui déploiera les trois dimensions que l’on vient d’exposer, la dimension institutionnelle de la théologie, le mouvement qui porte l’une vers les autres, et des études de cas traitant de catégories communes, ou des collusions. Sans vouloir s’enfermer dans cette scansion, ce numéro en pose la dynamique à travers quatre articles. Alain Rauwel, professeur d’histoire du Moyen Âge et membre du Centre d’études en sciences sociales du religieux (CéSor, EHESS-CNRS), viendra ancrer les dénominations des savoirs du religieux dans l’histoire du modernisme. Il permettra de revenir sur les conflits de définition de la scientificité au sein de la théologie catholique à l’heure de la naissance des RSR. On verra ainsi s’énoncer des critères pour des savoirs critiques du religieux dans notre contexte. Un second article, coécrit par le sociologue et l’historien du catholicisme Jean-Marie Donegani et Philippe Portier, se devait de venir clarifier les modes d’appartenance à l’Église, non seulement dans leur développement historique, mais en vue de donner à lire l’évolution, au sein même de l’Église, de la compréhension qu’elle se fixe elle-même de son périmètre. Ce parcours est non seulement un antidote à l’illusion de la pérennité des définitions que l’Église donne à ce qui définit l’identité de ses membres, mais il permet de comprendre à partir de quelle position dans la société elle entend, ou non, entrer en dialogue avec les sciences sociales. Quand le régime de chrétienté n’est plus pertinent pour définir la place de l’Église dans la société, ou comme société, et lorsque la sociologie met à jour ce qui s’expérimente dans la vie concrète de l’Église – pastoralement, dira-t-on – comme pluralisation interne du catholicisme, quels sont les modèles dont l’Église dispose, ceux qu’elle se forge, pour proposer (ou défendre) son rapport à la vérité, et ses modalités d’affiliation? Le lecteur renouera sa réflexion à ce que les RSR ont déjà proposé à de multiples reprises, à partir de la situation de diaspora du christianisme en régime de postmodernité[23].

Jean-Pascal Gay, historien de l’époque moderne, et membre de la Faculté de théologie et études religieuses de l’Université catholique de Louvain, soulève la question de l’irrésolution des débats sur la place des sciences sociales en théologie. L’hypothèse soumise au débat, dans un article aux arêtes saillantes, est que la permanence de ce débat et l’impossibilité d’en sortir tiennent en bonne partie au déficit de prise en compte par la théologie de sa propre socialité et de son historicité. Si la théologie catholique entrait délibérément dans une démarche cri- tique vis-à-vis de sa propre histoire, ne la limitant pas à l’étude de son autocompréhension, mais à l’étude de ce qu’elle est, la pratique de la théologie pourrait en être transformée. Les récits d’histoire de l’Église et de la théologie informent la pratique actuelle de la théologie, dans le choix de ses questions et de ses corpus, et aveuglent les théologiens sur les dynamiques qui, dans cette histoire, ne relèvent pas de la confrontation des idées théologiques. En analysant la théologie en tant qu’elle est écrite par un groupe social déterminé, on se donnerait les moyens d’en mesurer les effets sociaux. En se déportant vers d’autres traditions théologiques que celles de la francophonie, l’article a le mérite de mettre à nu des questions et d’ouvrir aux débats.

Enfin, avant d’en venir pendant le colloque à l’interrogation sur l’acte théologique en lui-même et son rapport aux sciences sociales, il fallait encore questionner ce qu’on pourrait appeler la nature institutionnelle de la théologie. En quoi n’est-elle pas que science ecclésiastique, ou discours d’intellectuels organiques? La réponse est loin d’aller de soi, comme le montrent les tentatives, plus ou moins récentes, du magistère romain de limiter les possibilités de recherches de la théologie. C’est à ce moment que réapparaît dans notre enquête le premier terme du titre de notre revue. Que signifie ce pluriel et comment le penser au sein de la théologie? Pour répondre à cette question, Christoph Theobald choisit de nous reconduire au moment conciliaire de recadrage de la théologie sur son objet principal, la Révélation comme venue du Règne de Dieu, Celui-ci étant entendu d’abord comme sujet, et non comme l’objet d’une science. Cette opération décentre l’Église, la dessaisit de l’objet par lequel elle avait constitué son autorité, pour la faire atterrir dans l’histoire de la réception de cette « bonne nouvelle » de la venue de Dieu et de son attente eschatologique. Le gain de ce déplacement est de mettre au cœur de l’acte théologique l’historicité de la foi et la multiplicité de ses expressions à quoi rien de ce qui appartient à la vie ecclésiale ne peut échapper. La fonction du théologien se situe dès lors dans cette diversité au service de l’unité. Ainsi ce que sert le théologien n’est pas d’abord le maintien et la diffusion d’une doctrine toujours déjà unifiée, et anhistorique, mais bien ce qui permet, dans la multiplicité de l’histoire, de rassembler les croyants dans la confession d’un Unique Seigneur, dont l’événement salvifique se dessine dans le temps présent et l’avenir qu’il ouvre. C’est sur le fond de cette redéfinition de la « configuration architecturale de la doctrine » que le principe institutionnel de la théologie peut être clarifié et, partant, ses relations avec les sciences sociales. L’intérêt de la démarche de Theobald est de pointer, de l’intérieur de la théologie, les raisons qui poussent à s’ouvrir aux sciences sociales afin de mettre en lumière la gratuité de l’acte de foi, ne craignant plus dès lors les regards extérieurs sur ses représentations et ses rites, positions critiques qui fortifient la liberté de la foi qui ne peut se confondre ni avec ses représentations ni avec un savoir.

On voit donc l’importance que revêtent, dans chaque numéro, nos bulletins, ouverts aux sciences sociales du religieux, ici avec le bulletin d’histoire contemporaine du christianisme de Christian Sorrel, et celui d’ecclésiologie de Jean-François Chiron.

Assurément, ce premier dossier ne fait qu’ouvrir à d’autres explorations et aux débats que le colloque des 14, 15 et 16 novembre 2024 offrira.

1. Léonce de Grandmaison, liminaire, RSR, tome 1, 1er numéro, 1910, p. 1-2. La revue, de 1910 à 2000, est consultable en ligne sur le site Gallica. Les numéros ultérieurs sont accessibles sur le site Cairn, gratuitement sauf pour les trois derniers tomes et celui en cours.
2. Joseph Moingt, « Le métier de théologien », entretien avec Patrick Goujon et Élodie Maurot, Études (avril 2016), p. 61-71. L’article avait été publié à l’occasion des 100 ans de Joseph Moingt. Moingt confiait plus loin que la revue ne fut pourtant jamais inquiétée officiellement. Le fait est à remarquer tout autant que la liberté de la recherche, et ce en comptant avec l’intériorisation du processus de censure.
3. Il serait très enrichissant de confronter le rapport de Moingt et de Beauchamp, collaborateur sur une longue période au sein des RSR, aux sciences humaines, l’un via son rapport à l’histoire, en particulier via sa christologie, l’autre au regard de la psychanalyse et des sciences littéraires. On s’apercevrait non seulement des modalités contrastées de leur rapport à ces sciences extérieures à la théologie mais aussi au positionnement de leur théologie respective quant à la question du rapport critique aux énoncés dogmatiques. Leur différend ne fait pas mystère, mais peut-être moins dans les termes d’une opposition « conservateur/progressiste », comme le sous-entend lui-même Moingt en renvoyant finalement à une lecture politique de la théologie, dans l’entretien déjà cité, qu’en raison d’une conception de l’unité, et des relations de l’Un avec l’altérité radicalement différente. On ne pourrait en effet nier que Beauchamp ait été à sa manière « progressiste », en faisant entrer le loup de la psychanalyse dans la bergerie de l’exégèse.
4. Il nous faudrait une histoire de la censure théologique depuis Vatican II, conçue selon les règles de l’historiographie contemporaine. On se reportera aux travaux de Bruno Neveu consacrés d’abord à Le Nain de Tillemont et à la manière dont censure religieuse et politique s’entretissent, mais aussi à son histoire des facultés de théologie en France au XIXe siècle : Bruno Neveu, L’erreur et son juge. Remarques sur les censures doctrinales à l’époque moderne, Albin Michel, Paris, 1993 ; Les facultés de théologie de l’Université de France (1808-1885), Klincksieck, Paris, 1998.
5. Frédéric Gabriel, Dominique Iogna-Prat, Alain Rauwel (dir.), Dictionnaire critique de l’Église, PUF, Paris, 2023.
6. Olivier Boulnois, Le Désir de vérité. Vie et destin de la théologie comme science d’Aristote à Galilée, PUF, Paris, 2022.
7. Henri Desroche, « Introduction » à Henri de Saint-Simon, Le Nouveau christianisme et les écrits sur la religion, Seuil, Paris, 1969, p. 42.
8. Lettre apostolique de Paul VI au cardinal Roy (Octogesima adveniens), 14 mai 1971 : « …la nécessité méthodologique et l’a priori idéologique les [= sciences humaines] conduisent sou- vent à isoler, à travers les situations variées, certains aspects de l’homme et à leur donner pour- tant une explication qui prétend être globale, ou du moins une interprétation qui se voudrait totalisante à partir d’un point de vue purement quantitatif ou phénoménologiste. Cette réduc- tion “scientifique” trahit une prétention dangereuse. Privilégier ainsi tel aspect de l’analyse, c’est mutiler l’homme et, sous les apparences d’un processus scientifique, se rendre incapable de le comprendre dans sa totalité […] Le soupçon des sciences humaines atteint le chrétien plus que d’autres, mais ne le trouve pas désarmé. Car nous l’écrivions nous-mêmes dans Populorum progressio […] l’Église leur propose ce qu’elle possède en propre : une vision globale de l’homme et de l’humanité. »
9. Gerhard Ebeling, Studium der Theologie. Eine enzyklopädische Orientierung [1975], Mohr Siebeck, Tübingen, 2012 ; sur Ebeling : Albrecht Beutel, Gerhard Ebeling. Eine Biographie, Mohr Siebeck, Tübingen, 2012.
10. Carlos Alvarez, Henri de Lubac et Michel de Certeau. Le débat entre théologie et sciences humaines au regard de la mystique et de l’histoire, Éd. du Cerf, Paris, 2024.
11. Yves Congar, « “Novo et miro vocabulo et theologico”. Luther réformateur de la théologie », Revue d’histoire et de philosophie religieuses 63/1-2 (janv.-juin 1983), p. 7-15 ; Philippe Büttgen, Luther et la philosophie, Éditions de l’EHESS, Paris, 2011.
12. Sur la préhistoire morale et politique des sciences sociales : Julien Vincent, « Les “sciences morales” : de la gloire à l’oubli ? Savoirs et politique en Europe au XIXe siècle », La Revue pour l’histoire du CNRS 18 (2007) : https://histoire-cnrs.revues.org/4551
13. Pour une approche synthétique de cette question de confrontation des savoirs : Marc Vial, « Savoirs », dans Frédéric Gabriel, Dominique Iogna-Prat, Alain Rauwel (dir.), Dictionnaire critique de l’Église, op. cit., p. 977-987.
14. Jacques et Raïssa Maritain, Œuvres complètes IV, Éditions Saint-Paul/Éditions universitaires, Paris/Fribourg, 1984, p. 750-751 et 763-764.
15. Karl Rahner, « L’appartenance à l’Église d’après la doctrine de l’encyclique Mystici corporis Christi » [1947], dans Id., L’Église face aux défis de notre temps. Études sur l’ecclésiologie et l’existence ecclésiale, éd. Christoph Theobald, Œuvres 10, Éd. du Cerf, Paris, 2016 p. 39-134 ; « L’interprétation théologique de la situation du chrétien dans le monde moderne » [1954], ibid., p. 357-394.
16. Jacques Lagroye, Appartenir à une institution. Catholique en France aujourd’hui, Economica, Paris, 2009.
17. Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse [1912], Œuvres I, éd. Myron Achimastos, Classiques Garnier, Paris, 2015, p. 91.
18. Marcel Mauss et Paul Fauconnet, « La sociologie, objet et méthode », dans Marcellin Berthelot et alii (dir.), La Grande Encyclopédie. Inventaire raisonné de sciences, des lettres et des arts, 30, Paris, 1901, p. 165-176 (p. 168).
19. Henri de Lubac, Proudhon et le christianisme, Seuil, Paris, 1945 ; Id., Le Drame de l’huma- nisme athée [1944], Œuvres complètes II, 2e partie « Auguste Comte et le christianisme », Éd. du Cerf, Paris, 1998 ; pour une première approche de la vie et de l’œuvre peu étudiées d’Haubtmann, entre ses nombreuses études sur Proudhon et son engagement conciliaire : Philippe Bordeyne, « Mgr Pierre Haubtmann (1912-1971) : un théologien de la communication de la foi », Transversalités 116/4 (2010), p. 127-149.
20. Carlos Alvarez, Henri de Lubac et Michel de Certeau, op. cit. ; on trouvera une bonne introduction à ce passeur de frontières qu’a été Edmond Ortigues dans les Archives de sciences sociales des religions 173 (2016).
21. Rudolph Sohm, Kirchenrecht, Leipzig, 1892 ; Max Weber, Économie et société, I. Les catégories de la sociologie [1922], Paris 2003 [Soziologie. Max Webers Gesamtausgabe, I/23, Tübingen, 2013] ; Agnès Desmazières, « L’immédiateté de Dieu dans l’ordinaire de la vie chrétienne : les charismes au service d’une Église synodale », RSR 110/2 (2022), p. 235-253.
22. François-André Isambert, Le Sens du sacré. Fête et religion populaire, Les Éditions de Minuit, Paris, 1982, p. 266-270 (p. 267) ; sur les rapports ecclésiologie/sociologie, nous nous permet- tons de renvoyer à Dominique Iogna-Prat, « Un Moyen Âge de modernes : ecclésiologie et sociologie », Le Moyen Âge des sciences sociales, Revue d’histoire des sciences humaines 43 (2023), p. 49-67.
23. Une réflexion s’était ainsi nouée entre la sociologue Danièle Hervieu-Léger et le théologien Christoph Theobald, en 2019, à partir du texte de Karl Rahner de 1954, introduisant la référence à une « Église en diaspora ». Voir le dossier Faire de la théologie dans un christianisme diasporique, RSR 107/3 (2019).

L’article Éditorial 112/3 est apparu en premier sur Recherches de Science Religieuse.

Au fil des articles se dessine une typologie des apports des technologies numériques à la recherche. On trouve d’abord ce qui relève de l’environnement de travail du spécialiste (la bureautique), avant de considérer les éditions numériques accessibles à tout public, parfois de manière gratuite ou à des prix que seules des institutions peuvent financer. Une sorte d’équivalent d’encyclopédies (corpus, lexiques et concordances) est ainsi disponible sans qu’aucune connaissance particulière sur les opérations critiques de la philologie, les sciences du texte, ou les algorithmes ne soient nécessaires à leurs usagers. La phase proprement savante introduit un nouvel échelon dans cette typologie avec l’établissement des corpus, des éditions critiques et leur traitement.

Le premier article de ce dossier, que l’on doit à Philippe Huneman, de l’Institut d’Histoire et de Philosophie des Sciences et des Techniques – Paris, s’intéresse aux enjeux épistémiques qui se profilent avec l’ère numérique des sciences, sans négliger les questions de pouvoir introduites par ces changements de méthode. David Pastorelli, du centre Texte et Documents de la Méditerranée Antique et Médiévale – Aix Marseille, reprend cette interrogation à propos des éditions critiques du Nouveau Testament. Les méthodes d’analyse et l’établissement des textes, surtout lorsqu’il s’agit de la bible, se trouvent au centre de rapports entre pouvoir et vérité. Les « humanités numériques » soulèvent des questions de théologie fondamentale et d’ecclésiologie.

David Pastorelli et aussi Matthieu Cassin, de l’Institut de Recherches et d’Histoire des Textes, font entrer le lecteur dans la fabrique de l’exégèse et de la patristique. L’un et l’autre, comme le soulignait Philipe Huneman à partir de son domaine, font toucher du doigt le saut qualitatif de la recherche universitaire quand on passe de l’usage des « outils numériques », qui requièrent parfois déjà un bon entraînement, à la construction de ces ressources. Une interrogation constante traverse leurs réflexions quant aux biais méthodologiques qui permettent de traiter ces « hyperespaces » de données. En aucun cas n’est remis en cause ce « digital age » des sciences humaines ; mais la nécessaire complémentarité de l’approche humaine et la différence qui la caractérise sont affirmées. Le quatrième article pourrait paraître en décrochage avec le numéro puisqu’il concerne non ces moyens de recherches, mais la catéchèse, et la pastorale en général à l’heure numérique. Or, c’est à la lecture des analyses proposées par François-Xavier Amherdt, de l’Université de Fribourg, que s’éclaire la question théologique et ecclésiologique qui parcourt l’ensemble du dossier. Quelles sont la place et la fonction ecclésiale de la théologie, si celle-ci s’entend bien comme la réflexion critique, singulière et débattue, selon les règles universitaires, voulue au sein de l’Église au nom même non seulement de l’historicité de la Révélation, mais aussi de l’instabilité matérielle de la transmission de sa tradition écrite, biblique et dogmatique ? Les témoins de la tradition et des Écritures nous parviennent sous forme partielle, altérée, contradictoire et appellent, dans leur lettre même, leur interprétation qui ne peut se passer de décisions, de discussions et de l’implication personnelle de ceux qui s’engagent dans ce travail, au service de la communion de foi. Prétendre à la neutralité des théologiens et des biblistes serait ramener la tradition à une transmission artificielle de la foi.

Si la spécificité de l’approche humaine des textes, qui fonde la nécessaire complémentarité des « humanités numériques », et si celle-là consiste bien en la capacité personnelle de jugement du savant, en conversation et débat avec le monde de la recherche, il en résulte que la recherche exégétique et biblique implique, de soi, la singularité des conclusions. Le propre des « humanités humaines » – si l’on nous passe l’expression – c’est que le chercheur y déploie sa réflexion critique. Ses positions, toujours partielles et soumises à la discussion scientifique, sont le fruit de la réflexivité de son savoir, et non le simple résultat de l’application de méthodes à des corpus. Il n’y a au fond de pensée que réflexive et singulière. Le critère que propose P. Huneman pour préciser la différence épistémique entre les « digital sciences » et les « sciences du texte », qui certes incluent l’usage de la numérisation, mais appellent les décisions du chercheur quant aux méthodes et à l’énonciation de la signification, se retrouve dans les travaux que décrivent D. Pastorelli et M. Cassin. Le travail des chercheurs repose sur la compréhension des textes, leur lecture et l’élaboration d’un sens. Elle ne peut être confondue avec un traitement d’informations, fussent- elles exhaustives, qui établit des corrélations sans explicitation du sens. Autrement dit, et comme l’avait déjà souligné notre précédent dossier sur l’Intelligence Artificielle, les « humanités numériques » font ressortir ce qui caractérise en propre l’activité de l’intelligence humaine, ce qui vient, comme on l’avait lu dans le numéro d’octobre 2023, fortement nuancer l’expression « IA », comme le souligne P. Huneman également. Ce qui ressort de ce numéro, c’est la possibilité de ne pas considérer les « humanités numériques » comme « la poursuite par d’autres moyens » des humanités classiques, mais bien une discontinuité – en quelque sorte progressive, comme l’aura indiqué notre typologie. Comme la foi, le travail théologique et exégétique suppose l’implication de chacun dans l’élaboration d’un sens.

On peut voir en cela une bonne nouvelle pour la théologie à l’heure du numérique, si on exerce une attention critique envers la digitalisation. L’article de M. Cassin, et plus nettement celui de D. Pastorelli montrent combien les humanités digitales rendent encore plus nécessaire le débat scientifique. C’est sans aucun doute ici que le bât blesse lorsqu’il s’agit de sciences ecclésiastiques, si l’on veut bien reprendre cette antique expression. Dès lors que ces travaux portent sur des matières aussi sensibles que l’établissement du texte biblique, ou l’interprétation de la tradition, comme c’est le cas pour la patrologie, on mesure à quel point on entre dans une zone sismique intense. Il existe bien un espace de débats théologiques, mais l’on sait combien l’autorité épiscopale, la censure du dicastère pour la doctrine de la foi, et une certaine opinion catholique, parmi les fidèles et le clergé, empêchent le libre mouvement de la réflexivité des chercheurs. La critique éveille le soupçon et le spectre de la sentence.

Il suffit de lire ce qui se joue à l’arrière-plan des inquiétudes pastorales des documents ecclésiaux qu’analyse F.-X. Amherdt. Le monde numérique, vu ici à travers les media sociaux, apparaît comme une menace à l’ordre anthropologique décrété par l’Église et au pouvoir de régulation des opinions, impossible à exercer par l’autorité ecclésiale sur le numérique. Il est intéressant de noter que dès qu’un pouvoir échappe à l’Église, elle qualifie la situation de « changement anthropologique ». Quel rapport avec les humanités numériques en théologie? Ceci, précisément : ce qui constitue la différence entre l’hyperespace numérique des données corrélées et le savoir des chercheurs tient dans leur capacité de jugement réflexif, instance critique de la parole magistérielle. On l’a vu encore récemment au synode, comme le soulignait Christoph Theobald dans notre numéro précédent. La position des théologiens était loin d’avoir été clarifiée dans le processus synodal de conversation. C’est bien, en effet, le statut critique de la raison qui peut interroger l’ensemble de la démarche de la « conversation spirituelle ». Question critique, par excellence, si l’on tient compte à la fois du régime propre du pouvoir de la vérité dans l’Église catholique et en même temps de l’universalité des voix qui constituent l’Église, y compris celles de cultures où la raison critique ne détient pas le même statut qu’en Occident et que dans la Tradition catholique. Faut-il pour autant renoncer à l’expression de la raison ? Sans doute nous faut-il reconnaître que la raison a pu être à la fois source de violence comme elle est aussi la possibilité de sa régulation. Bref, on l’aura compris, les humanités numériques ont toute leur place dans les RSR.

Nous publions, en marge de ce dossier, un article de Céline Leleu qui propose une relecture de Vita Consecrata, exhortation sur la vie religieuse promulguée en 1996. Dans le contexte actuel des violences commises au sein de la vie religieuse, pareille approche a retenu notre attention.

Enfin, place aux deux bulletins. D’abord, celui consacré à la Patristique latine, de Paul Mattei. Nous retrouvons ensuite le bulletin de littérature johannique, de Jacques Descreux et David Pastorelli.

Le lecteur trouvera en fin de volume l’annonce de notre colloque de novembre prochain portant sur « Théologie et sciences sociales ».

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Dans aucun passage du message évangélique, le pardon, ni même la misé- ricorde qui en est la source, ne signifient indulgence envers le mal, envers le scandale, envers le tort causé ou les offenses. En chaque cas, la réparation du mal et du scandale, le dédommagement du tort causé, la satisfaction de l’offense sont conditions du pardon.

Jean-Paul II, Dives in misericordia, Lettre encyclique, 30 novembre 1980, § 14

Il est toujours possible de mimer la scène du pardon « immédiat » et quasi automatique pour échapper à la justice.

Jacques Derrida, Le siècle et le pardon, dans Foi et savoir, Seuil, Paris, 2000, p. 117

Avant de présenter ce dossier, il faut toutefois revenir sur les circonstances qui ont fait éclater les scandales en France. La mobilisation d’associations de victimes, dont la Parole Libérée, à Lyon, en 2016, fait enfin comprendre ce qui dans l’Église permet à un agresseur multirécidiviste d’être protégé et de soumettre ainsi un grand nombre d’enfants à sa violence. Frappent la détermination et le courage qu’il a fallu pour enfin faire bouger les lignes. Quelque cinq ans plus tard, en novembre 2021, c’est une déflagration qui ébranle l’ensemble de la société française et plus encore l’Église catholique lors de la remise du rapport de la CIASE commandité par la Conférence des évêques de France (CEF) et la Conférence des religieuses et religieux (CORREF). Des catholiques, malgré tout, s’offusquèrent et se crurent les cibles d’une cabale. Les media, même les moins en faveur de l’Église, s’en étaient pourtant tenus décemment à l’effroi de tous les Français. Le syndrome obsidional n’en était qu’à ses premiers symptômes : on en veut à l’Église, on en veut à Dieu! Faites donc taire ces victimes que l’on a assez entendues. On plaida sans tarder la miséricorde pour les agresseurs, le plus souvent des prêtres ou des religieux, voire des religieuses, et une part aussi de laïcs actifs dans l’institution. Cependant, pour la première fois en France, des personnes ayant été victimes avaient fait entendre publiquement leurs voix, collectives et singulières, pour réclamer justice. Pour beaucoup de clercs malgré tout, la miséricorde semblait devoir l’emporter sur la justice. Les chrétiens, au nom de leur foi, n’avaient pas à poursuivre devant les tribunaux des agresseurs ; plusieurs prélats ou des membres d’une élite sociale catholique ne se privèrent pas de dispenser ce conseil en forme d’avertissement. Il est toujours habile de passer pour indigné. Tour de passe-passe qui cachait une faiblesse théologique : ni les déclarations récentes du Magistère, de trois papes aussi différents que Jean-Paul II, Benoît XVI et François, ni la tradition théologique, ni les Écritures, ni la raison ne pouvaient justifier que face à des crimes et des délits aussi graves, il puisse être question de ne pas faire justice, et moins encore d’imposer le silence aux victimes en exigeant d’elles qu’elles renoncent à ce qui constitue l’espérance même des croyants, la justice de Dieu.

Tant que les plaintes étaient restées individuelles, dans l’ordre commun des procédures canoniques et civiles, il en avait été comme de rien. Des prêtres avaient été condamnés ici et là au pénal par les tribunaux français. Avait-on oublié qu’un évêque avait reçu une peine avec sursis de trois mois de prison pour non-dénonciation? Des sanctions avaient été prises. Ce que ces voix nouvelles faisaient entendre, c’est que, en Église, comme dans bien d’autres corporations, il était difficile non seulement de faire justice mais de simplement la demander, alors que tout portait à croire le contraire, en raison des valeurs éthiques de l’Église, de son droit canonique, et des déclarations publiques en faveur de la lutte contre la pédophilie. Certes, on évoquait souvent la prescription des crimes et des délits qui retenait de mettre en route enquêtes ecclésiales et instructions civiles. Le débat à ce sujet était pourtant revenu dans la société. Le délai de prescription s’allongeait en France de dix ans à vingt ans en 2004, puis, à compter de 2018, à 30 ans. La perception de la gravité des violences subies par les mineurs, en particulier de moins de 15 ans, se transformait. Leur matière (viol, violence, inceste, exhibition, harcèlement, diffusion ou enregistrement d’images) a été progressivement étendue, la version du code pénal de 2021 ayant à ce titre enregistré les dernières évolutions. De son côté, selon une chronologie parallèle, la Conférence des évêques de France signait en 2003 un document qu’elle faisait rééditer en 2010, « Lutter contre la pédophilie ». On pensait que les mesures concrètes suivaient et que la prise de conscience se faisait, tant dans le clergé que chez les fidèles. Cependant, les affaires qui remontaient à la surface commencèrent à faire apparaître les dysfonctionnements, pour ne pas dire les complicités, au moins à titre moral, d’une hiérarchie et d’un clergé à qui avaient échappé, si l’on ose dire, et la gravité des crimes et les transformations de la société. On ne peut qualifier de circonstanciel ce manque de clairvoyance. Les péripéties du cas Preynat-Barbarin en témoignent. Là encore, la concomitance de la chronologie est évocatrice. 2002, accession de Philippe Barbarin au siège épiscopal lyonnais qui, au début des années 2010, nomme Preynat doyen, alors que trois ans auparavant ce dernier avait reconnu devant son cardinal les faits qui lui étaient reprochés. La discordance de la chronologie frappe: alors que la Conférence annonce donner un tour nouveau à la lutte contre la pédophilie, une des figures majeures – et cela a joué dans la médiatisation de son cas – de l’épiscopat poursuivait une pratique de dissimulation qui avait cours dans l’Église depuis les années 1950. Si l’on revient sur ce cas lyonnais, c’est qu’il fait apparaître une nouvelle faille entre la société et l’Église. Les mentalités étaient en train de changer, le droit également, la criminalité envers les enfants apparaissait – lentement il est vrai – comme scandaleuse, mais l’Église, et en particulier l’Église catholique en France, faisait la sourde oreille, tout en proclamant malgré tout sa résolution à lutter… En cela, la décision de la CEF et de la CORREF, par la voix de leurs dirigeants, opéra un tournant sans précédent, et aux effets à l’époque que nul sans doute n’avait envisagés. L’Église de France, comme le soulignerait à de nombreuses reprises Jean-Marc Sauvé, pouvait s’honorer d’avoir ouvert une voie que la Commission nationale sur l’inceste, la CIVISE, allait à son tour emprunter. Aucun doute que se firent entendre des voix fortes et sincères dans l’Église de France, mais d’autres profitaient des déclarations d’intentions pour continuer de dissimuler leur habitude de protéger les agresseurs au détriment des victimes passées et à venir. Pour Thomas d’Aquin, la « prétendue miséricorde » qui s’oppose à la justice est un non-sens (stultitia) et « la miséricorde sans la justice est la mère de la dissolution ». La relecture de l’œuvre de Thomas d’Aquin sous cet angle, telle que nous l’offre Nicholas Austin, en ouverture de ce dossier, montre combien la miséricorde, entendue à hauteur d’Évangile, fait justice et ne peut s’opposer à elle. La tradition théologique ne peut en rien aider à justifier la complaisance et la complicité.

Une chose frappe, avec un peu de recul, outre la faute morale pour laquelle les évêques ont déjà demandé pardon une première fois en 2021 à Lourdes: c’est au fond d’avoir manqué aux fondements de leur tâche pastorale, comme l’avouait alors Éric de Moulins-Beaufort. En effet, s’il revient aux évêques, et à tout pasteur, de lire les « signes des temps » afin de mieux prendre soin des croyants, le moins que l’on puisse dire, c’est que nul n’avait vu venir les changements de la société française ni noté l’évolution du droit de la protection des mineurs. On peut se demander si même avaient été entendues les exhortations des papes successifs – entendues, au sens de comprises et mises en œuvre – et recueillis les résultats des enquêtes menées dans d’autres pays à propos des agressions sexuelles en Église. Certes, et il faut leur rendre hommage, les théologiennes Marie-Jo Thiel ou Monique Baujard, au Service national Famille et Société de l’Église de France, ou des théologiens, comme le fr. Philippe Lefebvre, o. p., – pour n’en citer que quelques-uns des plus déterminés –, avaient étudié et alerté sur la gravité de la situation.

Pour s’en tenir à ce bref aperçu historique, il faut rappeler que déjà Jean-Paul II, deux ans après son élection, avait sonné l’alarme, dans une encyclique de 1980, et dénoncé la gravité des crimes en question. On se souvient peut-être aussi des paroles inattendues de Benoît XVI, lors de l’année sacerdotale en 2010, accablé par ces scandales et demandant pardon. François s’est montré résolu dans ses affirmations sur ce dossier, décrétant des modifications du code, motu proprio : c’est peut-être là d’ailleurs que le bât blesse, car comment s’assurer que les décisions prises de sa seule autorité sont relayées dans les diocèses du monde entier, pour ne rien dire de ce qui se passe dans les quelques mètres qui séparent la Casa Santa Marta du Dicastère de la Doctrine de la foi où sont instruits, ou pas, ces dossiers? L’affaire Rupnik, où la responsabilité des jésuites est loin d’avoir été clarifiée, en est la lamentable expression. Le cas d’Anatrella montre également, ô combien, l’inefficacité de bien des mesures canoniques appelant « au retrait », à « une vie de pénitence » pour toute sanction. On se prend à rêver parfois que la Garde Suisse puisse servir à autre chose qu’au décorum bariolé de la basilique Saint Pierre et à la sécurité du Souverain Pontife. Dans les mêmes années encore, des journalistes et des commissions indépendantes en Amérique du Nord, en Irlande, en Allemagne, en Belgique, pour s’en tenir à ces aires qui ont été largement portées à la connaissance de tous, avaient révélé l’ampleur des agressions et, non pas l’« absence » de traitement des coupables, mais bien leur dissimulation régulière et constante par l’institution ecclésiale. L’affaire dite du Boston Globe, du nom du journal du Massachussetts, suivit, une fois encore, la même chronologie. 2002, premiers titres du journal sur l’am- pleur, à l’échelle des États-Unis, des déplacements de prêtres criminels d’un diocèse à l’autre, démission du Cardinal Law de Boston, acceptée par Jean-Paul II. 2011, le nouvel archevêque surprend en rendant publique une liste de près de 160 noms de prêtres pédophiles vivant dans son seul diocèse. Sans doute les pertes financières de ces diocèses, liées au système judiciaire américain, n’ont pas incité d’autres conférences épiscopales à se mettre sur la voie coûteuse de la justice et de la vérité, pourtant au cœur de l’Évangile. La miséricorde qui se contente de la compassion et n’agit pas, n’est pas chrétienne, déclarait encore Thomas d’Aquin. L’Évangile proclame-t-il autre chose? Bref, la scansion dramatique de cette même chronologie, au plan pénal, ecclésial, et médiatique fait voir que s’était mise en place de longue date une forme de résistance ecclésiale à la poursuite judiciaire et canonique des coupables. De quoi cette surdité aux exhortations pontificales est-elle révélatrice, surtout quand les papes eux-mêmes et les conférences épiscopales qui relaient ces déclarations sont pris en défaut de justice et de vérité ?

Le rapport de la CIASE a proposé une explication en parlant d’un phénomène systémique. On se demande ce qui a bien pu empêcher des intellectuels de comprendre ce dont il s’agissait, le rapport étant suffisamment précis. (Chacun pourra se reporter à la section 2 de la IIIe partie du rapport de la CIASE, toujours disponible en ligne, aux §1129-1130, en particulier, p. 400. Les bases d’un débat ne sont saines que lorsque le point de vue que l’on conteste est respecté. On entre sinon dans la voie de la polémique bien indécente quand il s’agit d’évaluer ce qui met en péril la vie d’autrui). Ajoutons d’ailleurs qu’en appeler au caractère systémique des agressions ecclésiales permet de ne pas faire porter sur un seul l’explication d’un phénomène de grande ampleur. En ce sens, la démarche relève de la miséricorde et de la justice. Il est trop simple, et cruel, de désigner le coupable comme un mouton noir, en criant « haro » sur le pédocriminel. La notion de systémique a le mérite d’engager sur la voie d’une explication dont les conclusions rejoignent les aspirations de l’Évangile. Elle permet en effet de maintenir l’imputation juridique d’un acte à son auteur tout en mettant en lumière les dimensions collectives qui permettent sa commission et sa répétition. Jésus s’adresse à la Samaritaine comme à la foule afin de rendre un jugement juste et miséricordieux. Ce n’est pas le moindre des mérites de la CIASE, et de sa singularité par rapport aux enquêtes précédentes, de montrer que les crimes et les délits répétés à grande échelle impliquaient que les décideurs en aient été d’une manière ou d’une autre informés, qu’ils aient eu connaissance des risques, et qu’ils dressassent des obstacles pour prévenir ces risques. Sur ces trois niveaux, l’Église a failli, comme l’ont reconnu les évêques en novembre 2021 et comme l’a réaffirmé dans une tribune à La Croix quelques semaines plus tard le président de la conférence des évêques. Certains nous ont semblé ensuite avoir été pris de remords face à leur confession… Les premières mesures prises depuis 2021 laissent entrevoir des progrès, mais les scandales à répéti-tion, les résistances et les demi-mesures, tout comme la persistance de dissimulations, font peser sur ce dossier une ombre qui rend illusoire un trop prompt satisfecit.

Surpris par l’ambiguïté théologique de bien des déclarations et alerté par la peine que des fidèles exprimaient à comprendre comment se nouait l’exigence de justice à l’appel au pardon, le comité de rédaction n’a retenu qu’une question des multiples problèmes posés par les agressions et les phénomènes d’emprise en Église. Comment articuler justice et pardon? La réponse est simple, en son principe, si l’on admet, avec Thomas d’Aquin, que l’une et l’autre trouvent leur source dans la miséricorde de Dieu qu’aucun humain ne peut, sans présomption, prétendre atteindre. Agir avec compassion tempère alors le risque d’un pardon frelaté qui ferait fi de la justice ou ignorerait ses propres limites. Le mal est en effet décréation sur laquelle Dieu seul peut agir. C’est à ce parcours que le premier article de Nicholas Austin, jésuite de la faculté de théologie de l’Université d’Oxford, nous invite tout en appelant à poursuivre la réflexion sur un autre plan. En effet, les ambiguïtés de la notion, et de la pratique, du pardon ne sont pas pour autant résolues par l’appel à la miséricorde. Dan Arbib, professeur de philosophie à l’ENS à Paris, les examine sous quatre angles, arrachant le pardon de l’impératif moralisateur pour l’envisager à hauteur ontologique et faire résonner ce que le pardon comme grâce exige de penser. La force de ces deux premiers articles spéculatifs tient en ce que jamais ils ne perdent de vue la noirceur des agressions et la misère de ceux qui les subissent ou les commettent. Sans fascination, ils approchent de la réalité du mal qui donne le vertige.

Il faut ici saluer la contribution d’Anne Danion-Grilliat, professeur de pédopsychiatrie de l’Université de Strasbourg, d’avoir su traiter sans fard pour les lecteurs non compétents que nous sommes des aspects cliniques de l’irréparable en matière d’agressions sexuelles sur des enfants. Là non plus, pas plus les victimes que les agresseurs n’ont été oubliés. Après le rappel de faits et de chiffres, la présentation succincte des conséquences et des séquelles des agressions est accablante, selon les mots mêmes d’une femme qui a passé sa vie à écouter et à prendre soin des uns comme des autres. On soulignera en particulier les réflexions finales sur les possibilités pour les victimes de guérir – notion souvent bien confuse dans le milieu chrétien – et sur la prévention des récidives. Par contraste, l’article suivant, confié à Olivier Echappé, professeur de droit canon à l’ICP et conseiller à la Cour de Cassation, s’intéresse, à notre demande, aux peines et pénitences dans le code de droit canonique. En retraçant le durcissement du droit canonique depuis 2002 mais aussi les nombreux réajustements dans l’urgence provoquée par la multiplication des révélations d’agressions, l’auteur fait entendre non seulement les fondements de ce droit et son fonctionnement, mais aussi son inefficacité partielle. L’article laisse ouverte l’interrogation sur le principe même qui organise ce droit, en particulier dans les matières d’agressions sexuelles, si, comme le présente l’auteur, il s’agit de défendre l’Église comme institution de salut et de préserver la réputation du sacrement de l’ordre (et non celle des agresseurs, il faut le préciser). Ne pourrait-on lire ici, au rebours de ce que suggère l’auteur, une preuve de la systémicité dénoncée par la CIASE ? Il n’est pas d’abord question dans le Code, selon notre auteur, d’assurer le droit des victimes à la justice, ni de fournir aux coupables une protection juridique, mais pour une institution de protéger sa fin. Cette vue n’engage que le lecteur que je suis de ce dossier. Afin de poursuivre l’approfondissement de la réflexion théologique sur l’articulation du pardon à la justice, et sur la prééminence accordée au pardon, il fallait revenir à un examen des Écritures. La tâche étant trop vaste, Céline Rohmer, de l’IPT-Montpellier, a choisi avec acuité de s’atteler à clarifier dans l’Évangile de Matthieu la compréhension du pardon qu’il en donne, non sans la rapprocher de celle de Paul. L’article renoue, en quelque sorte, avec les premiers articles du dossier, laissant ouverte la complexité du pardon à la possibilité d’un impardonnable. Dès lors, c’est bien la vertu d’espérance que viennent mettre à l’épreuve la gravité des agressions, leurs conséquences irréparables, les failles du droit canon et l’aporie d’un pardon qui ne réconcilierait justice et miséricorde que dans les mains de Dieu. Conclure ainsi serait encore négliger une dimension importante de la tradition, biblique et théologique, connue sous le nom de « colère de Dieu ». C’est Michel Fédou, professeur de théologie au Centre Sèvres, qui a bien voulu traiter de ce sujet, un peu déserté à tort aujourd’hui par les théologiens. En mettant en évidence le drame qui se joue dans l’histoire du salut, dont l’impuissance de l’Église à protéger les enfants et à écarter leurs agresseurs en serait un des versants les plus tragiques, la colère de Dieu permet de réinscrire l’exercice du pardon sous le signe de la fin des temps. Dit autrement, il y aurait présomption et errance de la foi à confondre le temps dans lequel nous sommes, et notre capacité à pardonner de manière juste, avec la fin des temps où apparaîtra dans le jugement dernier la miséricorde de Dieu en laquelle nous espérons. En ce sens, le dossier aurait demandé à être poursuivi sur le double versant sacramentel et ecclésiologique : en quoi la célébration sacramentelle du pardon ne fait-elle pas nécessairement justice aujourd’hui mais en rend-elle possible dès maintenant l’espérance, si tant est que l’institution ecclésiale la rende crédible, en vertu de l’exigence de la miséricorde de n’être pas seulement compatissante mais active et juste? Par ailleurs, comment certaines ecclésiologies écrasent-elles le présent historique sur la fin des temps, faisant prendre pour réalité vécue ce que l’Église annonce et ne met en œuvre que partiellement, en raison de la différence toujours plus grande entre le Créateur et la créature, écart que le sacrement de l’ordre ne vient en aucun cas combler? La crise des agressions sexuelles et des emprises en Église appelle à désaturer l’ecclésiologie, pour ainsi dire, c’est-à-dire à repenser la réalité de son organisation à partir de notre situation historique et pécheresse, qu’aucun sacrement ni moins encore aucun état de vie ne vient dispenser de l’espérance en la miséricorde que Dieu seul accomplit en toute justice. La réflexion n’est pas finie.

Avant d’ouvrir ce dossier, actualité ecclésiale oblige, nous sommes heureux de publier une chronique théologique du Synode sur la synodalité signée de Christoph Theobald, expert au synode. Nous le remercions d’avoir pu en de si brefs délais fournir ainsi une synthèse critique de la première session.

On retrouvera en fin de volume le bulletin corédigé par Sophie Ramond, de l’ICP, et Patrick Pouchelle, du Centre Sèvres, qui s’attelle à proposer une revue critique de la littérature sapientielle et des autres écrits, puis l’annonce du prochain colloque des RSR en novembre 2024 à Paris, consacré aux relations entre théologie et sciences sociales. D’autres informations suivront.

C’est dans l’espérance qu’au seuil de cette année les membres du comité de rédaction des RSR, Hélène Sallard, notre secrétaire de rédaction, et moi-même vous présentons nos meilleurs vœux.

Voir aussi : Émission RCF Belgique à propos du numéro

L’article Éditorial 112/1 est apparu en premier sur Recherches de Science Religieuse.

La théologie n’a rien à gagner à traiter cette nouveauté avec dédain. La nouveauté n’est d’ailleurs que toute relative, puisqu’on considère que c’est en 1956 qu’est donné le départ de l’intelligence artificielle, dans les locaux du MIT. Les systèmes experts n’adviennent qu’une trentaine d’années plus tard. Des bonds sont réalisés quand les données sont collectées en masse. Mais leur traitement s’avère alors encore très lourd, jusqu’à ce qu’un nouveau virage soit pris quand les ordinateurs sont devenus capables de déterminer leurs propres apprentissages. Le Deep learning du début des années 2000 suscita de nouveaux espoirs. Des sommes financières colossales furent réunies pour la recherche. Ces épisodes, succinctement évoqués ici par un béotien, impliquent des niveaux d’expertise humaine et technique hors de portée des non-spécialistes. Il est pourtant notable que, outre les domaines d’application très concrets (biochimie, neurologie) dans lesquels ces recherches sont menées, chaque étape a bouleversé notre imaginaire. En 1968 sort 2001. Odyssée de l’espace où le robot Hal 9000 (Carl 500, dans la version française) est un personnage qui pilote le vaisseau spatial, Discovery. Il parle, il répond (non sans un certain humour décalé qui tout autant le manifeste comme machine parfois inadaptée à la situation, mais qui témoigne de ce qui passe pour trait d’esprit, marque humaine par excellence), il chante (à l’heure de mourir, ce qui ne manque pas d’émouvoir des générations de spectateurs). Il assure, avec autonomie, la navigation. Le robot a tout, ou presque, de l’être humain. Par ce personnage, Kubrick élève au niveau symbolique les questions que suscite la technique. En transférant à une machine des caractéristiques spécifiquement humaines (autonomie, émotion, décision) qui relèvent de l’esprit et de la relation, est posée, dans l’imaginaire culturel, la possibilité de lever l’obstacle qui sépare l’humain de ses artefacts, le vivant de l’inanimé. Tout tient dans le regard que l’on porte sur ce « ou presque », ce décalé qui fait la différence. Garry Kasparov, le champion mondial d’échecs, en fera les frais, en quelque sorte, en 1997, vaincu par Deep Blue, machine dont le nom fait écho à un autre personnage de romans humoristiques de science-fiction britanniques, le Guide du voyageur galactique. Clin d’œil, allusion : il y aurait à réfléchir à la représentation culturelle de l’intelligence artificielle et au rôle de l’ironie dans l’attribution des caractères humains à des machines. Il est vrai que la veine catastrophiste l’a parfois emporté en jouant sur les peurs que suscitent ces franchissements de frontières ontologiques entre l’humain et le non-humain. Her, film de Spike Jonze, sorti en 2013, tira, quant à lui, tous les avantages de la voix immédiatement reconnaissable de l’actrice Scarlett Johansson. Le sentiment amoureux vient troubler les frontières. C’était un an tout juste avant le lancement par Amazon d’Alexa. Dans le domaine de l’intelligence artificielle, l’imagination joue à plein dans le processus créateur, comme dans ce qui permet l’appropriation culturelle massive de ces robots : la fiction soutient la domestication de l’artificialité inquiétante de ces machines. On lira dans les articles qui constituent ce dossier qu’il est difficile d’échapper à la spéculation. Le caractère imprévisible des développements techniques fait naître des scénarios, source même de nos doutes, voire des angoisses que provoquent nos sociétés technicisées.

Mais en quoi la théologie est-elle concernée ? On pourrait répondre que le pouvoir de décision que nous avons accordé à ces machines est tel que ce « transfert de compétences » vient interroger notre puissance, notre liberté. Ce qui de l’humain passe à l’intelligence artificielle interroge en retour l’identité humaine. Que nous reste-t-il en propre si la machine à ce point nous ressemble ? Qu’est-ce qui nous fait humains si nous n’exerçons plus la maîtrise sur ce que nous avons produit, si la parole n’est plus ce qui nous caractérise et ce que l’on adresse au monde ? (On lira avec intérêt, mais non sans questions, l’entretien à la revue Études en septembre 2023 d’Alexei Grinbaum). L’interrogation sur l’intelligence artificielle vient en croiser d’autres que fait naître l’effacement de la différence entre humains et animaux, au regard des émotions, des langages, et de la morale. Même si la foi chrétienne semble nous assurer, à certains du moins, d’une différence ontologique inaliénable, elle est loin d’aller de soi dans la pensée contemporaine. À ce titre seul, le dossier mérite d’être instruit. Peut-être, comme le suggèrent plusieurs auteurs dans ce numéro, la théologie pourrait-elle contribuer à la réflexion contemporaine, parfois perplexe devant l’IA, en partageant la puissance heuristique de ses concepts d’incarnation et de filiation. L’humain ne peut se penser sans être considéré comme « chair vivante ». Autrement dit, que peut bien être une intelligence sans corporéité ? L’article de Christof Betschart, du Teresanium à Rome, pose à ce titre de véritables jalons. De même, l’identité humaine ne gagne-t-elle pas à se réfléchir – et donc à se différencier – à partir de ce qui en elle l’oriente vers sa fin, tension eschatologique de l’identité humaine que la relation de filiation caractérise, si l’on reprend ce que propose Marius Dorobantu, de l’Université libre d’Amsterdam ?

Ce dossier est né d’un échange entre le conseil de rédaction de la revue en 2021, alors piloté par Chr. Theobald, et notre confrère Thierry Magnin, qui nous partageait la matière d’un ouvrage depuis paru, Foi et neurosciences. Dialogue sur l’homme vivant. Assez vite, nous avons choisi de traiter dans deux numéros distincts les questions que posaient les techniques numériques à la théologie. L’un viendra en avril 2024, consacré à « Humanités numériques et théologie », la discipline bénéficiant elle aussi de ces apports. Le numéro présent pouvait porter dès lors davantage sur des sujets de théologie dogmatique. Concilium, en 2019, avait ouvert un tel dossier, en interrogeant plutôt les effets de la rationalité technologique sur nos représentations et les problèmes éthiques. Dans l’aire francophone, la Revue d’Éthique et de Théologie morale, en 2020, s’employait surtout à évaluer les questions éthiques posées par l’IA. Marie-Jo Thiel a su attirer l’attention du conseil de rédaction sur ce terrain. Il fallait donc opérer un choix pour tenter d’éviter de répéter ce qui s’est déjà publié et pour essayer d’éclairer des enjeux dogmatiques. Le conseil de rédaction a sans peine proposé que l’Imago Dei soit le concept unificateur de notre interrogation. Il reste beaucoup à faire en ce domaine, en interrogeant le statut même de la ressemblance (dont il est fait beaucoup usage dans la comparaison entre humain et machine) et celui d’image, concept et réalités on ne peut plus remaniés ces dernières décennies. Le terme « image » de l’imago Dei nous est-il conceptuellement et culturellement encore familier ? Nous espérons lancer la discussion et faire écho à des travaux du théologien de l’Université Grégorienne, Paolo Benanti, dans des publications consultables sur son site personnel.

Il nous a donc semblé opportun de faire le point sur ces « techniques d’intelligence artificielle », comme le précisent justement les trois auteurs du premier article, conduits par Isabelle Linden de l’Université de Louvain. En situant l’IA dans le champ des techniques, les questions éthiques se clarifient et permettent de s’interroger sur la pertinence du projet de société qu’entraînent les investissements dans l’IA. Un second article, de Stanislas Deprez, attaché à l’UCLouvain, montre en quoi l’IA relève du transhumanisme par le défi qu’elle lance à la définition de l’humain. Comment penser l’humain, en effet, dans une société structurée par la technique ? Or la question, de nouveau à la jonction de l’éthique et du politique, fait revenir Dieu dans le débat, ou, disons, ce que nos cultures associent au mot dieu, sorte de puissance illimitée, réduite à une intelligence totale, omnisciente et omnipotente, topos malheureusement redevable d’une certaine leçon chrétienne. Avec les deux articles suivants, déjà évoqués, s’énonce la proposition théologique de ce dossier, à un double niveau. Non seulement, le concept d’Imago Dei offre, dans la tradition théologique, un lieu pour penser la différence et la communion, comme destinée, entre Dieu et l’humain. Une herméneutique de ce qui passe de l’un à l’autre, dans leur différence radicale, est alors proposée, analogiquement au moins. Peut-être trouvera-t-on sous ce jour de quoi penser la relation entre humain et machine, imago hominis, sans céder au mirage de l’illimité. Mais encore, le concept d’Imago Dei peut permettre de donner un contenu de sens à cette relation, par contraste cette fois. Ce qui de Dieu passe à l’humain, dans la tradition chrétienne, n’est pas une possibilité de s’illimiter, mais un appel à la reconnaissance d’une relation de filiation, dans laquelle le Christ révèle la destination de l’humanité en communion avec Dieu et sa destinée, dans la vulnérabilité de la condition humaine assumée par Dieu en son Fils.

On l’aura compris, ce numéro n’est au fond qu’un prélude à d’autres travaux, ne serait-ce que pour confronter les hypothèses apportées ici par une nouvelle génération de théologiens sur un sujet moins fréquenté en francophonie que d’autres. On ne peut espérer que participer à un tel dialogue, notamment avec la philosophie, surtout quand celle-ci renouvelle l’interrogation sur ce qu’est la personne humaine, sa liberté, sa dignité, et sa corporéité (voir E. Housset, O. Boulnois, C. Romano, E. Falque, A. Zielinski, entre autres).

La parution de ce dossier en même temps que le bulletin de théologie de la Création et sciences tombe à point. En effet, le transhumanisme vient prendre de front la doctrine traditionnelle de la Création, alors même que celle-ci se transforme du fait de l’interrogation écologique. Le paradigme de l’anthropocène – dans lequel est manifeste l’action humaine sur le monde naturel – marque en large part les publications théologiques, soulignent François Euvé et Frédéric-Marie Le Méhauté, qui l’a rejoint pour ce numéro. Or, si l’IA croise souvent le champ écologique – le dossier fait affleurer cette rencontre –, n’en vient-elle pas aussi à introduire un autre niveau de complexité : la conversion écologique est attendue dans un monde lui-même impliqué dans les transformations de l’identité humaine dont l’IA est porteuse.

En outre, bon nombre de courants ouverts à l’IA la plus forte entendent conduire à de nouvelles formes de spiritualité, rejoignant en cela une tendance qui se confirme dans les approches multiconfessionnelles de la Création. Ne voit-on pas d’ailleurs ainsi se profiler des questionnements anthropologiques et théologiques : que désignent aujourd’hui « esprit » (mind/spirit) et « âme », et corps humains, quand ils sont saisis par tant de processus de mutations ? La question débattue dans le dossier du monisme ou du dualisme des tenants de l’IA est ici relancée. De la même manière, celle des sexualités, dont on s’étonne que les discours sur l’IA fassent bien peu cas, à l’exception notable à nouveau de la fiction. Le roman Une machine comme moi de Ian McEwan (2019) explore avec finesse, et ironie une fois encore, ces jeux de l’amour et des apparences, et interroge la vérité des relations.

Le bulletin de théologie sacramentaire nous déporte un peu à l’écart de ces interrogations, encore que l’on soit frappé de l’omniprésence dans tous nos dossiers du recours quasi constant au concept de « relation ». Sans doute, là aussi, un examen critique de cette proposition sera utile dans les temps à venir. La réflexion sur les sacrements se renouvelle largement par des approches interdisciplinaires. La théologie des sacrements n’est pas l’apanage d’une discipline, mais, pour reprendre l’expression d’Étienne Grieu, qui signe ce bulletin avec la clarté qu’on lui connaît, les sacrements sont « pensés dans leur rapport à la réalité ecclésiale et à la vie des hommes ». Le contraire ne manque en effet jamais de laisser perplexe.

Enfin, nous avons estimé utile de publier une note sur l’ouvrage de Gaël Giraud, Composer un monde en commun. Une théologie politique de l’anthropocène, Seuil, 2022. Il trouve naturellement sa place dans ce numéro et les thèses soulevées par l’auteur méritaient que les RSR s’y arrêtent. Dominique Iogna-Prat a volontiers accepté de s’acquitter de la tâche de lire ces plus de 800 pages et d’en proposer une lecture critique.

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Un constat s’est imposé au dernier colloque des RSR : la créativité, l’intelligence et la pugnacité sont à l’œuvre pour transformer nos modes de vie et nos rapports à la terre, menacée par l’exploitation effrénée que nous en faisons.

L’aggravation de la crise écologique est sans précédent, et les oppositions aux changements d’économie et de politique nécessaires pour y faire face sont farouches. Il n’est plus possible aujourd’hui de nier les efforts prodigués pour se lancer sur la voie d’une transition écologique. Pour autant, difficile de se défaire de notre impuissance et des sentiments multiples qu’elle engendre. Serait-il contradictoire de remarquer d’un côté les initiatives, de nature et d’ampleur variées, et d’en rester de l’autre à déplorer l’impuissance des transformations entreprises et le peu d’acteurs engagés, comme si le changement n’opérait qu’à la marge ? Paraît-il bien raisonnable d’évoquer le « sentiment » d’impuissance que suscite l’incapacité effective à renverser des modes de production et de consommation destructeurs, comme si les émotions avaient quelque rôle positif à jouer pour faire face à des enjeux d’une telle ampleur ? Le colloque rappelle les voies à ouvrir, et déjà ouvertes, sur les plans théorique et pratique. Les solutions techniques seront insuffisantes. Il y faut une mobilisation des acteurs, entreprises, États, citoyens, difficiles à détacher abstraitement des personnes et de leur choix, de leur capacité à débattre, et à s’entendre, alors même que des motivations contradictoires guident les intérêts des uns et des autres. L’avancée vers des transformations de nos rapports à la Terre et à tous ceux qui la composent et la peuplent ne peut se passer de débats.

C’est ce que ce volume réunissant les communications du colloque de novembre dernier tente de faire. Certes, ne sont pas publiés dans ces pages les échanges qui ont eu lieu. Mais, ils pourront se poursuivre grâce à ce numéro, composé, comme notre colloque, pour offrir les conditions d’un dialogue. La méthode est celle que met en avant le pape François dans Laudato si’. L’urgence de la conversion appelle au ralentissement requis par l’écoute et au débat nécessaire à chacun pour avancer ensemble.

L’encyclique de 2015 a reconnu la gravité de la situation climatique. La nécessité de la transformation de nos modes de vie, de production, de nos politiques, de nos représentations du monde, etc. affirmée dans l’encyclique ne fait plus aucun doute. Mais la voie proposée est-elle crédible ? Ce n’est pas le moindre paradoxe de cette encyclique que de s’intituler Laudato si’. Car, pour alerter sur la nécessité d’une conversion, pourquoi aller chercher un chant de louange, le poème d’un saint du Moyen Âge, certes connu pour avoir dialogué avec les oiseaux, et chanté sa sœur la Terre ? La foi chrétienne ne sert-elle pas un succédané de l’opium du peuple par l’émerveillement devant la création auquel elle invite ? Bien sûr, non, répondra-t-on en chœur, mais il faudra s’interroger sur ce chemin étonnant proposé par François, le pape, et le recours, bien installé désormais, à la notion de « conversion », du moins chez les chrétiens investis dans la transition écologique (ce dont traitent les articles de F. Revol, F. Boissier, W. Lesch et P. C. Goujon). Car l’encyclique est tout sauf un déni de la violence faite à la terre, de la violence faite à ceux qui endurent des souffrances de la terre. Clameur de la terre, clameur des pauvres. La voie chrétienne commence par l’audition d’un cri. Par quel retournement en vient-elle à chanter la louange du Seigneur, « Loué sois-tu ! », et à proposer que ce passage de la supplication à la louange, bien typique du mouvement des psaumes, du mouvement de la foi, soit une voie de salut, non seulement pour les humains, mais pour tout le créé ? La présentation de modes de vie inspirés par la foi chrétienne fait entendre ces interpellations à transformer nos manières de penser (E. Lassida, C. Renouard, A.-S. Breitwiller – V. Calvo Valenzuela, F. Flipo). Le moindre des paradoxes de la conversion écologique envisagée par le pape est qu’elle repose sur une attitude d’émerveillement et de joie, qui modèle la sobriété, non pas tant comme une ascèse qui pèse que comme un allègement du cœur qui permet de porter le souci d’un monde commun à habiter ensemble.

Certes, la réflexion commune ne fait pas tout, et moins encore la sagesse, mais sans elles, en raison même de la complexité des questions écologiques, rien ne serait possible. C’est là pourtant que le sentiment d’impuissance peut nous rattraper et dégénérer en solution politique violente. Pour résoudre le problème global de la crise environnementale, ne faudrait-il pas que s’imposent à tous des normes qui régissent l’économie mondiale, du producteur au consommateur ? « Un grand empire suppose une autorité despotique dans celui qui gouverne », déclarait Montesquieu, nous rappellent C. et R. Larrère. La violence est-elle une voie légitime pour sauver la planète ? C’est le revers de l’appel prophétique à la conversion, sa tentation peut-être, qu’il ne faut pas trop vite combattre tant la violence fait rage et détruit la planète et ses habitants (humains, non humains, vivants et non vivants). Le conflit n’est pas pour demain : il est déjà bien à l’œuvre, souvent dissimulé par un confort, ô combien précaire et illusoire, que donne à certains d’entre nous le pillage des ressources terrestres. Destruction, violence, impuissance, nécessité d’un changement en vue d’un bien commun. L’appel prophétique à la conversion peut-il proposer un modèle pour agir aujourd’hui ? Les voies spirituelles sont-elles des réponses ? Le monachisme français contemporain propose des attitudes. Comment les entendre ? C’est ce qu’éclaireront un ensemble d’articles issus d’une table ronde (Fr. Jean-Michel de Landévennec, Sr. Dominique de Taulignan, B. Hervieu et D. Hervieu-Léger).

C’est dans cette situation limite – celle de la menace de la destruction et de la rébellion activiste – que le travail de la raison devient nécessaire, comme un premier pas pour écarter la violence. Sans doute faut-il l’exercer avec rigueur, mais aussi humilité et jugement. C’est à emprunter cette démarche que presse le pape François dans Laudato si’, donnant un tour sapientiel à l’appel prophétique, comme je proposerai de le comprendre dans le dernier article de ce numéro. La solution à la crise écologique n’est pas unique, plaide-t-il. Elle requiert des chrétiens de trouver dans leur enracinement dans la foi au Christ la source de leur conversion écologique, mais elle leur demande tout autant d’entrer en dialogue avec toutes celles et tous ceux qui cherchent à prendre soin de la terre. A. Thomasset fait le point sur la démarche proposée. Or, il s’agit de repérer et d’approfondir ce qui peut nourrir le désir d’habiter la terre ensemble, souci commun qui ne peut se résoudre dans des solutions techniques, mais dans le dialogue habité en conscience.

Sans résumer et présenter dans le détail chacun des articles, trois ensembles structurent ce dossier qu’unit une même question : en quoi la notion de « conversion écologique » est-elle pertinente pour penser la transition écologique et y inviter ? On verra donc comment l’écologie transforme la théologie, puis comment des pratiques de conversion écologique renouvellent la pensée, avant de revenir à la problématique chrétienne de la conversion telle qu’elle est convoquée lorsqu’il s’agit de traiter de la crise écologique et des issues à trouver.

Que l’écologie soit une question théologique, il a sans doute fallu beaucoup de temps pour que nous l’apercevions. On ne rappelle plus les critiques de l’historien Lynn T. White dans les années 1960 qui rendait responsable le christianisme d’une bonne part de la crise écologique. Peut-être les théologiens n’avaient-ils pas vu les violences qu’avait suscitées un monde que le christianisme avait contribué à forger. À force de distinguer l’homme, plutôt que l’humain d’ailleurs, comme sommet de la création, avons-nous contribué à détruire la nature, pour n’en avoir fait qu’un objet ? Difficile d’écarter d’un revers de main cette position qui, malgré tout, depuis, fut largement nuancée. Mais au tribunal de l’histoire, il est difficile de jouer les juges, quand on est soi-même partie prenante, et qui dans l’histoire de l’humanité peut prétendre s’affranchir de ses responsabilités ? Car enfin, l’exploitation des ressources de la planète doit aussi beaucoup à d’autres acteurs, à d’autres théories, visions du monde, mais aussi à d’autres pratiques. De ce point de vue, comme nous l’a rappelé François Euvé dans le numéro préparatoire de ce colloque (110/3), les théologiens, mais aussi les papes, bien avant François, n’ont pas manqué d’aiguiser chez les chrétiens un sens écologique de la foi chrétienne. Sur ce point, il semble qu’il y ait une convergence œcuménique. Toutefois, la réflexion de John Behr, théologien orthodoxe britannique, donne à la théologie une position critique quant à la question écologique. Dans une relecture de saint Irénée et une interrogation sur l’expérience de la mort, c’est la manière dont le chrétien est appelé à se situer face à la « fin de l’histoire » qui déplace la question. Radicale en sa formulation, la thèse cependant ne répond pas entièrement à l’appel – biblique – à prendre soin de la Terre. Le débat n’est donc pas clos et, par-delà la possibilité pour des chrétiens de se situer en dialogue avec les acteurs multiples de la transition écologique, se pose la question de l’espérance chrétienne, en un temps où « la fin » de l’histoire se profile à l’horizon. Les dossiers publiés dans les RSR en 2019, « Repenser la Création à l’âge de l’anthropocène », et en 2020 « Vivre le temps de l’Histoire », « 1. L’apocalyptique », « 2. La sagesse », relanceront le débat.

Le lecteur trouvera dans le prochain numéro les bulletins bibliographiques qui avaient été prévus pour ce numéro. La rédaction remercie leurs auteurs qui ont accepté ce report.

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Perspectives actuelles

Avec ce nouveau numéro des Recherches de Science Religieuse, l’ensemble de la rédaction vous présente ses vœux de paix et de joie pour la nouvelle année. Ce n’est pas rien que de se souhaiter le meilleur tant il est évident que nous sommes hantés par le mal, quand ce n’est pas le pire. L’année 2022 a connu son lot de pesanteurs et de violences, et certaines enjamberont l’an nouveau, nous le savons. Présenter ces vœux dans un tel contexte, ce n’est pas seulement céder à une coutume d’amabilité, c’est croire qu’il y a toujours du bien à accueillir, des promesses à tenir, des lueurs à discerner. Prendre le temps de se saluer, c’est déjà reconnaître le bienfait qu’il y a à se retrouver. Les vœux portent en outre l’espérance de biens à venir qui passeront par ce que nous pouvons nous offrir et ce qui pourra survenir de ce que nous avons prévu mais parfois aussi à l’improviste. Souhaitons-nous, autour de notre revue, que ce soit par l’entremise de la réflexion et du débat que suscite parmi nous l’intelligence de la foi.

Le présent numéro nous porte au cœur du salut que nous proclamons en Église. Ce n’est pas la première fois, loin s’en faut, que les RSR se penchent sur cette question. Il y a bien sûr les bulletins, comme celui du précédent numéro en théologie systématique consacré à « Jésus-Christ » dû à Christoph Theobald, mais aussi ceux d’ecclésiologie que nous offre Jean-François Chiron (le dernier étant celui du numéro 109/2 [2021]). Salut en Jésus-Christ et vie ecclésiale ont nourri différents dossiers récemment, comme, en 2019, « Église et ministères pastoraux », paru en deux volumes, « Fondement charismatique et institutionnalisation de l’envoi » d’une part et « Ministère épiscopal et ministère presbytéral » d’autre part. Ces titres permettent d’ailleurs de rappeler que bon nombre de questions soulevées par la crise des violences sexuelles dans l’Église catholique, comme dans celle des abus de pouvoir, trouveraient des éléments de discussion, de réflexion et des propositions concrètes d’issues ecclésiales. Il est vrai que la théologie à elle seule ne suffit pas à réformer ce qui doit l’être. Il faut encore que s’allie à l’intelligence de la foi la volonté institutionnelle, qui pour cela doit accueillir librement la réflexion critique. Nous préparons des numéros à venir sur ces sujets, avec le temps que demande le travail qui ne cherche pas seulement à réagir aux événements.

« Pourquoi l’Église ? », telle était la question – et elle revient encore avec plus d’acuité – que s’était posée le colloque des RSR de 2011. Elle venait comme interrogation de la dimension ecclésiale de la foi dans l’horizon du salut. Il y a dix ans, on formulait l’hypothèse que c’était principalement la proposition d’un salut et d’un salut à orientation eschatologique qui posait alors problème (éditorial, 100/3 [2012]). Le colloque tout aussi bien que plusieurs numéros de la décennie suivante déployèrent cette question en affrontant la crise culturelle de l’Europe (2014), en interrogeant la portée des événements historiques sur la théologie (« Repenser l’événement », 2014, « Première Guerre mondiale », « La christologie après Auschwitz », deux numéros de 2017). Les années suivantes firent droit à une exploration du rapport au temps et précisèrent cet horizon eschatologique, question devenue d’autant plus pressante que la crise écologique rendait impératif de clarifier la portée des discours apocalyptiques (deux numéros de 2020 pour « Vivre le temps de l’histoire », précédés d’un numéro sur la création à l’âge de l’anthropocène, 107/4 [2019]). La réflexion ecclésiologique n’était pas en reste, portant sur la nécessité de la synodalité (colloque 2018 et publication de 2019), dans un temps où il fallait à la fois approfondir le diagnostic de la situation du christianisme, en temps de diaspora (107/3 [2019]), et l’urgence de la crise écologique (colloque 2022 et numéros à venir en 2023). Bien d’autres numéros ont ponctué cette décennie, mais apparaît, après coup, la pertinence de l’hypothèse énoncée et ses ramifications : le salut en Jésus-Christ annoncé par l’Église est-il à l’horizon du temps de notre histoire ?

Le présent dossier n’est pas conçu comme une synthèse dans les différents champs évoqués de la réflexion entamée plus tôt. Telle n’est pas la finalité d’une revue qui bien plutôt tente de reprendre et relancer la réflexion, en essayant de tenir compte de la manière dont les questions se transforment dans une situation historique mouvante, mais aussi en rendant compte des évolutions internes des disciplines théologiques. À lire les articles qui suivent, le lecteur s’apercevra sans doute à la fois de la continuité mais aussi de la recherche, certes déjà présente mais sans doute rendue plus encore nécessaire, d’une approche théologale du salut. Je reprends ici la question telle que l’énonce Werner Jeanrond : que se joue-t-il de la compréhension de Dieu dans notre sotériologie ? Ce n’est pas là congédier la dimension ecclésiologique, bien au contraire, mais tenter, dans une approche œcuménique, de se donner des critères à l’heure où il ne va pas toujours de soi, en pratique, d’affirmer le principe que le salut est une expérience ecclésiale. Sans renoncer à l’affirmation de ce qui lie salut et Église, il nous a semblé prioritaire de revenir à ce qu’il révélait de l’action de Dieu, et partant, de la réponse humaine, sans cantonner le salut dans une expérience individuelle, ce qui se joue non entre Dieu et moi, mais entre Dieu et nous. Dès lors, en quoi le salut que Dieu apporte est-il bonne nouvelle pour les humains ? en quoi est-il « pour nous », et en vue de quoi ?

Cette interrogation sous-tend les articles de ce numéro. Comme le note Christophe Chalamet, professeur à l’Université de Genève, dans l’article d’ouverture – et il faut ici le remercier d’avoir largement contribué à coordonner ce dossier –, c’est moins la notion de salut qui fait difficulté aujourd’hui (ce qui colore autrement peut-être le diagnostic de 2011) que la difficulté proprement théologique d’un discours sur le salut. En ce sens, l’article de notre collègue philosophe Jean-Philippe Pierron, professeur à l’Université de Bourgogne, est plus que précieux car il fait entrevoir comment les termes de santé et salut dans notre culture contemporaine, et en particulier dans le champ de la médecine, invitent à un déplacement fécond de l’interrogation théologique. Les attentes de guérison adressées à une médecine tentée de se réduire à des traitements demandent de déchiffrer les appels à l’aide comme recherche inquiète de ce vers quoi conduit vivre en être blessé. Dès lors, que devient une anthropologie du « Dieu des vivants », telle que la suggère Isabelle Chareire, professeure à l’Université Catholique de Lyon, qui trouve dans la voie biblique un lieu pour assumer la condition de finitude de l’existence humaine ? L’être humain incertain, vulnérable, ne voit pas opposer à son inquiétude la clé du sens de l’histoire humaine ou de son existence par l’annonce du salut mais il y entend un appel, dans l’issue incertaine de l’histoire, à exercer sa responsabilité dans l’espérance. Cette proposition méritait d’être confrontée à l’annonce du salut telle qu’elle a lieu dans le Nouveau Testament. « C’est Jésus que vous cherchez, le Nazaréen, le Crucifié. Il fut ressuscité. Il n’est pas ici. Voici le lieu où ils le mirent » (Mc 16,6). C’est François Vouga, professeur émérite à Wuppertal, qui nous guide ici, en parcourant les différents types d’annonces qui proposent la confiance en la parole du Christ à celles et ceux qui le suivent. Il retient quatre modèles pour comprendre ce qui est annoncé « pour nous » : conversion, vérification de la parole du Christ, ouverture du chemin d’éternité par celui qui a tout perdu, événement de libération, modèles à partir desquels F. Vouga propose ensuite une interprétation de Pâques comme l’œuvre de Dieu, « Père de la reconnaissance inconditionnelle et gratuite de la personne », en qui hommes et femmes peuvent renouer leur confiance. Dans un article aux accents d’un essai, Christophe D’Aloisio, de l’Institut Orthodoxe de Bruxelles et de l’Université Catholique de Louvain, présente, avec une conscience critique de l’histoire des Églises, ce qui du salut est collectif, de manière irréductible, et définit l’Église comme un peuple nouveau, uni au Christ dont il reçoit la vie – par quoi se définit sa catholicité – et constitué en assemblée de toutes les personnes qui le suivent. L’Église peut alors signifier le salut tant par son action politique (sa militance, entendue à distance d’un gouvernement chrétien de la société) et son action liturgique que doit régir en premier la gratitude envers Dieu. D’Aloisio fait apercevoir un registre de présence ecclésiale au monde, bien souvent mis à mal il est vrai par l’actualité et l’histoire des Églises, mais dont le critère pourrait être eucharistique, précisément dans ce que l’eucharistie porte de gratitude et de libération. C’est Werner Jeanrond, professeur à la Faculté de théologie d’Oslo, qui conclut ce dossier en revenant à une question, déjà soulevée dans un récent débat au sein des RSR autour de la notion de « providence » (les tomes 106/2 et 4 de 2018), mais déportée ici vers la notion de salut : « Pourquoi et comment Dieu devrait-il sauver le monde ? » Reprenant la polysémie du concept de salut, comme dans l’article d’ouverture de C. Chalamet, et les visions de l’action de Dieu qui en découlent, Jeanrond les replace au regard du « Règne de Dieu », et reconduit le croyant à considérer comment le don de Dieu informe les relations humaines à Dieu, à l’univers, aux autres et à soi-même.

L’idée de ce dossier était d’abord venue au sortir d’un des confinements du COVID. Il avait semblé au comité de rédaction que plongés dans l’incertitude, celle de nos projets mais finalement plus largement de nos existences, et face à l’impuissance de nos remèdes, médicaux, techniques et sociaux, nous avions bien du mal, en Église, à dire en quoi la foi, dans les circonstances d’une pandémie, nous apparaissait comme un salut. On pourrait regretter au fond que cette ligne d’interrogation ne soit plus au premier plan du dossier, car la question demeure. On peut toutefois se demander, en tirant parti des articles proposés, si, pour le dire à la suite de François Vouga, la foi ne nourrit pas plutôt « la résistance à l’illusion de sur-humanité et d’immortalité entretenue par les puissances de domination soi-disant éternelles ». En cela, en discernant, avec Jean-Philippe Pierron, l’équivocité de nos demandes d’aide adressées à la médecine et à la technique, l’annonce du salut, si elle est d’abord marquée par la gratitude envers Dieu, comme le souhaite Christophe D’Aloisio, ne peut-elle pas rouvrir un sens de l’humain qui le fasse échapper à sa réification, telle que la gestion, précisément, de la crise du COVID en a montré les risques et les démesures ? C’est bien alors « pour nous » que le salut opère, en esquissant une anthropologie des « vivants » dans ce mystère de leur interdépendance, comme la dessine Isabelle Chareire, mystère dans lequel les croyants peuvent reconnaître l’œuvre du Dieu Trinitaire. Sans aucun doute, ce dossier appellera-t-il réactions et prolongements.

Avant le bulletin « Philosophie et christianisme », assuré fidèlement par Jean Greisch, le lecteur trouvera une note critique de son dernier ouvrage, Croire. Un parcours de la reconnaissance. Méditations bibliques, qu’a bien voulu rédiger notre confrère Jérôme de Gramont, de l’Institut Catholique de Paris. Le titre à lui seul dit les raisons de cet hommage. On lira ensuite le non moins précieux bulletin « Dieu Trinité » tenu avec ce discernement théologique qui fait la réputation de Vincent Holzer.

Je salue aussi tout particulièrement et félicite Michel Fédou, lauréat du Prix Ratzinger 2022, qui lui a été remis récemment à Rome. Cette distinction prestigieuse permet de souligner la valeur des travaux et l’apport d’un membre précieux du comité de rédaction, tant dans l’élaboration des numéros de la revue que pour ses Bulletins et articles toujours attendus.

Enfin, aux vœux du comité de rédaction par lesquels je commençais cet éditorial, je joins, cette fois en votre nom, chers lecteurs, l’expression de ma gratitude à destination de tous les membres de la revue, ainsi qu’aux auteurs, bulletinistes, relecteurs et éditeurs, sans qui ces Recherches ne pourraient paraître.

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Pourtant, l’incertitude n’est pas ce qui caractérise en propre notre temps. Compagne de l’humanité de longue date, l’incertitude se noue paradoxalement aujourd’hui à la certitude de l’accélération des changements climatiques et de la destruction de la biodiversité. La chronique des canicules, à commencer par celles du continent asiatique depuis le mois de mars, a montré qu’atteindre d’extrêmes 50 degrés était malheureusement à notre portée. Les catastrophes climatiques se précipitent sur nous : c’est tout à fait sûr. Nous avons acquis quant à la crise écologique un solide niveau de certitudes qui pour autant ne se transforme pas en décisions suffisantes pour nous assurer d’un revirement de politiques et de comportements. La certitude de ce qui nous arrive – réchauffement, pandémies, extinction du vivant – vient donc donner un tour de plus à l’incertitude native de l’humanité. Nous ignorons tout de notre sort et de la durée possible non pas de notre vie personnelle mais bien du genre humain et de la création tout entière. Seule certitude de cette incertitude : notre vie – collective – va finir, et nous sommes devenus les premiers responsables de ce terme. Le destin n’est plus régi par une fatalité anonyme ou ne tombe plus sous la coupe d’un Dieu souverain : nous avons à supporter les conséquences de nos comportements déréglés. Tension tragique qui peut, on le sait, nourrir le plus sombre des catastrophismes et plonger nombre d’entre nous, en bonne part les plus jeunes, dans l’éco-anxiété, ou la paralysie de la culpabilité.

Nous ne sommes pourtant pas sans ressources pour vivre dans l’incertitude. La tradition philosophique et la foi chrétienne se sont toujours nourries de la confrontation à ce qui nous échappe et dans lequel nous sommes appelés à vivre. La réflexion philosophique morale a fait de l’incertitude le terrain où s’élève la sagesse de nos jugements prudentiels. Il existe une « sagesse de l’incertitude », selon la formule de Milan Kundera. Elle invite au courage de la décision réfléchie pour peu que nous acceptions d’être dépossédés du sentiment de maîtrise qui prétend à lui seul nous permettre de vivre. En outre, ce qui nous tient fermes dans la foi se présente comme un mystère, « ténèbres et lumières dans la nuit » (Ex 14,20). La marche des croyants suppose l’abandon que les mystiques expriment : « sans appui et pourtant appuyé », écrivait Jean de la Croix. Se tenir dans l’incertitude par la foi ou avec la raison appelle à prendre le risque de nous engager.

Pour autant, cette double invitation à la foi et à la sagesse ne peut se passer de s’enraciner dans une réflexion plus ample. Que la foi serait affadie si elle n’était qu’un saut à l’aveugle ! La tradition chrétienne ne cesse de proclamer un Dieu qui se révèle et dont la connaissance ne compte pas pour rien dans la réponse que lui adresse celle ou celui qui croit. De même, la sage prudence, cette vertu de celles et ceux qui savent trouver le bon critère de leur décision, ne revient pas à monnayer à bas prix notre responsabilité face aux aléas du temps. Comment bien décider dans un monde qui surestime le savoir sans abandonner pour autant la raison ? L’angoisse que fait naître l’incertitude contemporaine ne vient-elle pas d’accorder trop au savoir et si peu à la raison, réduite à un schéma dans lequel les sciences ne se retrouvent guère aujourd’hui ? Les lois du savoir ne font plus tomber les pommes comme au temps de Newton : même le hasard n’est plus la fluctuation incertaine d’une trajectoire linéaire et donc prévisible. Ne sommes-nous pas les hôtes d’une sphère finie, sans bord, en expansion, ni monde clos, ni univers infini ? Il nous faut apprendre à penser en quittant une représentation de l’espace et du temps organisés par la ligne droite, pour entrer dans celle de la boucle, de la rétroaction, à la manière dont nous vivons sur la planète Terre, dont le concept s’est épuisé en même temps que les ressources. « Gaïa » est la tentative pour nous faire entendre dans quel espace-temps nous prenons corps avec tout le créé au moment où le sol se dérobe sous nos pas, pour reprendre l’image inaugurale du livre de Bruno Latour, Face à Gaïa :

Une danseuse, alors qu’elle fuyait à l’envers pour échapper à quelque chose qui devait lui paraître affreux, ne cessait, tout en courant, de jeter derrière elle des coups d’œil de plus en plus inquiets, comme si sa fuite accumulait dans son dos des obstacles qui gênaient de plus en plus ses mouvements, jusqu’à ce qu’elle soit forcée de se retourner tout à fait, et là, suspendue, interdite, les bras ballants, elle voyait venir vers elle quelque chose d’encore plus effrayant que ce qu’elle avait d’abord fui – au point de la forcer à esquisser un geste de recul. En fuyant une horreur, elle en avait rencontré une autre, en partie créée par sa fuite[1].

Rappelons-nous aussi que la foi fait chanter les « trois enfants dans la fournaise » (Dn 3,51) [2], ou, comme le suggère le titre d’un essai de Robert Scholtus, bien en ligne avec ce que nous cherchons ici, « danser en plein séisme »[3]. L’incertitude est bien une occasion de penser ce qu’il en est de vivre avec sagesse et dans la foi. Les circonstances actuelles invitent à reparcourir la manière dont raison et foi s’entretiennent, comment elles se creusent l’une l’autre, s’évident et renaissent.

Parce qu’il avait consacré un de ses ouvrages tout entier à la question, nous avons pensé qu’il revenait à Jean Greisch de reprendre la tradition philosophique et d’ouvrir ce dossier [4]. Dans l’article qu’il propose, « La sagesse philosophique à l’épreuve des incertitudes contemporaines », loin de congédier la certitude, ni de figer dans le scepticisme la réponse à l’incertitude, la sagesse se décline comme tâche raisonnable, ouverte, qu’aucun discours ne détermine à l’avance, capable d’apprendre de l’épreuve tragique. C’est bien une sagesse en train de se vivre que la philosophe Agata Zielinski, de la Faculté de philosophie du Centre Sèvres, et Donatien Mallet, professeur associé en soins palliatifs de la Faculté de médecine de Tours, ont vu s’inventer dans le soin apporté aux patients : « De l’éprouvé du chaos à la vie avec l’incertitude ». Il ne fallait pas en effet se méprendre et chanter l’éloge de l’incertitude quand, à l’approche de la mort, elle broie, plonge dans l’impuissance et mène à l’épreuve de la dépossession patients et soignants. Pourtant, au cœur même de la passivité de l’incertitude, peuvent se faire jour de nouvelles capacités de réceptivité sensible à la situation, de délibération commune, et l’expérience d’être ainsi porté ensemble.

Impossible également d’édulcorer l’incertitude quand elle frappe l’avenir de la vie sur terre, et qu’avec une intensité sans commune mesure, la catastrophe s’abat en premier sur les plus pauvres. C’est le point de départ que choisit Frédéric-Marie Le Méhauté, de la Faculté de Théologie du Centre Sèvres, pour penser le hiatus de notre rapport au temps, celui des politiques de transition écologique, temps long de la transformation, qui ne rencontre pas le temps de l’urgence, celle des pauvres suspendus au seul instant de leur survie. « Du temps ? On n’en a pas ! Un cri pour penser l’incertitude dans l’espace complexe de Gaïa ». Introduit par l’interjection de l’ange de l’Apocalypse (Ap 10,5-6), l’article propose d’articuler le temps prophétique au temps apocalyptique, en nous faisant entendre le cri des pauvres comme invitation pressante à réapprendre à vivre dans le temps de la fin, point de départ d’un appel prophétique à apprendre à dépendre, selon la dynamique complexe par laquelle nous vivons avec et de Gaïa. Les épreuves de l’incertitude, il fallait les décrire et les situer dans notre temps présent, essai auquel Jean-Louis Schlegel, sociologue des religions, a bien voulu se prêter pour nous. L’épreuve inédite qu’a été la survenue de la COVID-19 a mis en lumière les failles qui parcourent notre société et la défiance envers le politique et la science, qui alimente la crise de la démocratie. Mais plus encore, il convenait de noter l’expérience catholique qui a été faite des « Incertitudes covidiennes ». Le diagnostic pourrait déplaire, auquel cas il ne ferait qu’interroger le déni par lequel il est tentant de se protéger illusoirement. Si, ici et là, des initiatives n’ont pas manqué, apportant souvent un réel soutien, la crise de la Covid a plutôt manifesté l’éclatement du catholicisme français, son souci principalement liturgique, mais surtout sa mise à l’écart de la société : pour la première fois, l’Église n’était pas reconnue dans les soins et l’assistance qu’elle pensait pouvoir apporter aux malades. Les conséquences en ont été redoutables pour bien des familles, en particulier au moment d’accompagner les siens dans la mort et vers leur sépulture. Toujours est-il que cette éviction marque la tendance de la société française à l’égard du catholicisme et la faible capacité de l’Église à répondre autrement que par une présence spectrale de la liturgie, la représentation à distance de l’eucharistie.

Hans-Christoph Askani, de la faculté de théologie de Genève, a pris sa plume, aux accents luthériens, pour démêler « Certitude et incertitude de la foi ». Revenant, comme Le Méhauté et Greisch, sur les limites de la certitude en modernité, Askani affirme la certitude de la foi, non pas dans l’assurance d’elle-même ni même comme confiance première en Dieu, mais comme un laisser-faire qui arrive au croyant et dans lequel il trouve son appui s’il s’y abandonne. Enfin, le lecteur pourra lire ce numéro à rebours et commencer par l’article que nous avons demandé à Camille Riquier, de la faculté de Philosophie de l’Institut Catholique de Paris, auteur de Nous ne savons plus croire (DDB, 2020). Dans un geste de véritable critique philosophique, Riquier dénonce l’absurdité d’une quête de certitude tant dans le savoir que le croire, et nous remet devant le mouvement de la foi qui se dépossédant d’elle-même est foi vivante.

Le lecteur sera sans doute frappé de ce que ce numéro, sans être consacré à la crise écologique en tant que telle, ne peut fuir cette question. Sans doute est-ce d’ailleurs la tâche qui attend aujourd’hui la théologie, non pas pour ressasser à l’envi un appel à la conversion, creux de toute élaboration, mais pour tenter de penser la foi, dans son incertitude et sa fermeté, dans le moment où nous sommes. C’est, rappelons-le, le sujet qui nous occupera au prochain colloque des RSR, à venir les 17, 18 et 19 novembre prochains, autour du thème « La conversion écologique en question ». Le programme et la fiche d’inscription sont disponibles en fin du numéro, ainsi que les nouveaux tarifs de la revue.

Deux bulletins complètent cette livraison, celui pour la christologie de Christoph Theobald, que nous remercions vivement d’avoir poursuivi cette tâche pendant de si longues années, et celui de Jean-Baptiste Lecuit en anthropologie théologique. Comme à chaque fois, les bulletins nous présentent l’actualité de la recherche et ses renouvellements, mais comme le déplore aussi Christoph Theobald, ce qui pourrait apparaître parfois comme une certaine stagnation qui appelle à ne jamais abandonner la fécondation de la recherche spéculative du mouvement de la foi dans l’histoire.

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La nécessité d’une transformation de nos modes de vie s’impose. L’urgence s’en fait sentir au rythme des sécheresses meurtrières et de l’extinction en masse des espèces animales et végétales, présages de sombres pertes humaines à venir. La pandémie du COVID a sonné une fois encore l’alarme, mais frappant familles et pays à l’échelle mondiale.

En 2015, l’encyclique du Pape empruntait au Cantique de François d’Assise ses premiers mots : « Laudato si’ », Loué sois-tu Seigneur. De la détresse à la louange, voilà un retournement propre à la dynamique des psaumes dans lequel s’exprime la foi chrétienne ! En rien François ne minimise pourtant la violence faite à la terre et aux pauvres qui, les premiers, endurent les conséquences des changements environnementaux. Voir l’étendue de la souffrance sans la restreindre à celle du genre humain, est-ce là la clé pour nous reconduire à découvrir la puissance du Créateur et espérer de Lui qu’il se manifeste en sauvant non pas l’humanité seule, mais sa Création tout entière ?

Pour dire ce mouvement, la foi chrétienne dispose d’un mot, la conversion. Elle oscille entre le cri d’urgence face à la perdition ou à la mort imminente, et l’espérance d’une issue possible, d’une restauration, d’un salut. « Convertissez-vous et croyez à la Bonne Nouvelle », déclare Jésus-Christ au seuil de l’évangile de Marc, comme si, pour lancer l’aventure et son récit, il fallait mobiliser les forces en les tournant vers une bonne nouvelle à venir et pour la crédibilité de laquelle sont donnés des gages visibles aujourd’hui. Mais, semblerait-il, l’espérance d’un salut ne va pas sans affirmer ce qui le menace toujours et qui requiert de notre part un changement radical. Dans l’évangile de Luc, Jésus rétorque, à l’évocation de la chute de la tour de Siloé, que tous sont soumis à l’impératif de la conversion : « Si vous ne vous convertissez pas, vous périrez tous de même » (Lc 13,1-9). Dans nos esprits contemporains, l’appel à la conversion se réduit peut-être à ce schématisme : si vous ne faites rien maintenant, plus rien ne sera possible demain. Il est probable que les analyses scientifiques de la crise écologique nous placent devant ce mur. Il n’est pas certain pourtant que le salut de la Création se joue dans cette alternative sans issue et exige de seulement brandir le danger pour provoquer les changements nécessaires. Les lecteurs de l’évangile de Luc se souviennent que l’exigence universelle de conversion prononcée par le Christ (« si vous ne vous convertissez pas, vous périrez tous de même »), est suivie par la parabole du propriétaire d’un figuier qui entend son vigneron le supplier de lui accorder encore un délai pour bêcher la terre et y mettre du fumier. Les écologistes, chrétiens ou non, n’auront pas tort de s’insurger : il n’est plus de répit possible. Serait-ce là le lieu du malentendu ? La conversion semblait le paradigme adéquat, car face au risque de la perdition, l’appel est sans concession. L’horizon apocalyptique donne un ton d’airain aux prophètes climatiques. Mais les chrétiens n’ont-ils pas expérimenté l’ouverture de l’histoire à l’espérance depuis la résurrection du Christ et l’attente de son retour qui ménage à la conversion le temps de l’existence, non pour l’attiédir, mais pour que mûrisse le fruit de chacune de nos vies, le temps venu ? On aura beau élever la voix sur les places publiques, le cœur et l’esprit sont lents à se convertir. Le Christ a pris en patience notre surdité, faisant de sa Croix non le lieu de la condamnation, mais celui de la miséricorde. L’urgence climatique ne fera pas changer l’Évangile de camp. Il y a donc un malentendu si l’on croit que proclamer la conversion suffit à rendre possible le changement nécessaire, surtout si l’appel à la conversion sonne comme un oukase.

Le Pape François use autrement du concept de conversion, repris à ses prédécesseurs. L’urgence ne faiblit pas ; la nécessité de la conversion, pas davantage, mais elle demeure radicalement conversion à la Bonne Nouvelle, d’où le titre paradoxal de l’encyclique : Loué sois-tu ! L’on pouvait certes bien s’attendre à ce que le pape ne substitue pas à l’annonce de la foi un discours politique, mais il montre comment la foi au Dieu de Jésus-Christ ne pouvait pas tenir les croyants à l’écart des changements profonds de modes de vie et de modèles économiques imposés par la crise environnementale sans pour autant confondre la visée théologale de la conversion chrétienne avec les nécessités de la survie de la planète. L’apport novateur de l’encyclique – dont la réception large en dehors de l’Église est le signe – est d’inviter les chrétiens à entrer dans un débat qui n’est pas le leur en propre – la conversion écologique étant une question globale à laquelle la nécessité de la conversion théologale des croyants peut, à tout le moins, contribuer. Relisons simplement un des premiers paragraphes de Laudato si’ qui introduit cette articulation du théologal à l’environnemental.

J’adresse une invitation urgente à un nouveau dialogue sur la façon dont nous construisons l’avenir de la planète. Nous avons besoin d’une conversion qui nous unisse tous, parce que le défi environnemental que nous vivons, et ses racines humaines, nous concernent et nous touchent tous. Le mouvement écologique mondial a déjà parcouru un long chemin, digne d’appréciation, et il a généré de nombreuses associations citoyennes qui ont aidé à la prise de conscience. Malheureusement, beaucoup d’efforts pour chercher des solutions concrètes à la crise environnementale échouent souvent, non seulement à cause de l’opposition des puissants, mais aussi par manque d’intérêt de la part des autres. Les attitudes qui obstruent les chemins de solutions, même parmi les croyants, vont de la négation du problème jusqu’à l’indifférence, la résignation facile, ou la confiance aveugle dans les solutions techniques. Il nous faut une nouvelle solidarité universelle. Comme l’ont affirmé les Évêques d’Afrique du Sud, « les talents et l’implication de tous sont nécessaires pour réparer les dommages causés par les abus humains à l’encontre de la création de Dieu ». Tous, nous pouvons collaborer comme instruments de Dieu pour la sauvegarde de la création, chacun selon sa culture, son expérience, ses initiatives et ses capacités.

La conversion écologique s’impose à tous : elle est portée par un mouvement mondial, qui n’est pas spécifiquement chrétien (et nos articles reviendront sur les critiques radicales portées à l’anthropocentrisme chrétien et à ses effets supposément ravageurs sur la planète). Comme toute conversion, souligne le pape, la conversion écologique appelle un examen des obstacles que nous mettons et la mise en œuvre de décisions radicales à la hauteur des défis posés. La foi chrétienne peut s’offrir comme une des pédagogies spirituelles de la sobriété heureuse. Mais, poursuit François, l’exigence de conversion écologique, qui vaut pour tout homme, se joue pour les croyants parce que nous sommes « instruments de Dieu pour la sauvegarde de la création ». La conversion est entendue sous un double registre, d’abord écologique : elle se pose comme urgence d’une situation impossible à contourner, et en cela, elle ne souffre aucun délai. La nécessité de la conversion ici n’est pas commandée, pourrait-on dire, par la notion évangélique de conversion à Dieu. En revanche, c’est au nom d’une théologie de l’Alliance, et précisément d’une théologie de la coopération des créatures au Créateur, et donc d’une anthropologie théologique de la grâce et de la liberté, que les chrétiens doivent participer à l’effort mondial, et non spécifiquement chrétien, de la préservation de la planète et aux transformations qu’elle implique. Les articles de Euvé, Artinian-Kaiser et Howles éclaireront cette proposition. C’est en raison de son attachement à Dieu, qui demande la conversion de toute la vie, par la grâce de la mansuétude divine, que le chrétien participera à l’œuvre commune de conversion écologique, qui est exigée sans délai mais qui relève de l’action de tous et non d’un agenda piloté par les chrétiens. La nécessité de la conversion écologique qui s’impose comme une loi de nos actions requiert l’entrée dans une sagesse à laquelle nous initie la vie de foi et qui peut se partager avec d’autres (ce que montre ici Luciani). C’est l’hypothèse que l’on voudrait exposer au seuil de ce dossier, préparatoire au colloque des RSR (17-19 novembre 2022) : La conversion écologique en question dont le programme est annoncé en fin de ce numéro.

Nous interrogerons la pertinence de la notion théologique de conversion quant à l’écologie alors même qu’est reconnue la nécessité de transformer radicalement nos modes de vie. Il fallait d’abord que ce numéro préparatoire au colloque établisse un état de la question, sans se perdre dans l’immense bibliographie et les nombreuses problématiques liées à la crise écologique. D’une certaine manière, d’autres numéros nous ont déjà portés sur ce terrain, en particulier en 2019, le volume intitulé « Repenser la création à l’âge de l’anthropocène » (tome 107/4), et les deux livraisons de 2020 « Vivre le temps de l’histoire », consacré l’un à l’apocalyptique l’autre à la sagesse. Si ces sujets ont été écartés de ce présent numéro et s’ils ne font pas l’objet de communication au colloque de novembre, c’est que le comité de rédaction a pensé la question de l’écologie sur cette longue période. C’est à François Euvé, qui avec Jean-Louis Souletie a élaboré ce dossier et ce projet de colloque avec l’ensemble du comité des RSR, que revenait d’exposer l’histoire théologique de la notion de conversion dans le premier article, « La lente émergence de l’idée de conversion écologique dans le monde catholique ». La question a été posée il y a près de cinquante ans, en bonne part pour réagir aux attaques de Lynn T. White qui rendait le christianisme occidental largement responsable de la crise écologique. Le discours magistériel s’est transformé, mesurant la nécessité d’une approche critique de l’anthropocentrisme encore tranquillement affirmé à Vatican II, mais insuffisante pour penser ce qui était nécessaire pour affronter la crise écologique, à la fois au plan d’une théologie de la Création, et à son articulation au salut, et en ce qui concerne une réflexion morale et spirituelle sur les dynamiques de conversion, comme le donnera à lire l’article de Rebecca Artinian-Kaiser, « Restauration et transformation. Une approche théologique de la restauration écologique », qui fait le point sur les modèles de conversion proposés (en interrogeant particulièrement celui de restauration), se pose fondamentalement la question du statut des acteurs de la transformation, de l’échelle de leur implication (de son jardin privé à l’action politique globale), du rapport à l’histoire qui s’y joue (restaurer le passé, rendre possible l’avenir), à l’espace et à son occupation, de leur conception de l’action. Enracinée dans la théologie anglophone, Rebecca Artinian-Kaiser, du Laudato si’ Research Institute de l’Université d’Oxford, fait entendre l’importance de la foi en la résurrection et d’une théologie de l’amour pour forger une sagesse propre à participer à la conversion écologique requise de tous. Le lien à la Sagesse est également au cœur de l’étude que propose Didier Luciani, de l’Université Catholique de Louvain-la-Neuve, « La Torah d’Israël, chemin de sagesse écologique ». Outre une précieuse clarification de ce que l’étude des Écritures peut apporter à la réflexion sur la crise écologique, celle-ci ne faisant pas partie de l’horizon biblique, l’auteur s’en tient à l’analyse de deux chapitres du Lévitique, déterminants pour comprendre l’association de la clameur de la terre à la clameur des pauvres dans Laudato si’ (§49). Ne pas moissonner tout le champ ni tout le temps et préserver un espace à glaner pour le plus pauvre sont loin de s’imposer comme des solutions techniques à des problèmes de gestion des ressources et des approvisionnements. En faisant face à la tentation de la jouissance et de l’exploitation exclusive, la Loi ouvre un chemin de sagesse pour honorer Dieu et prendre soin du pauvre et de l’étranger. L’instauration de l’année sabbatique, inscrivant la pratique de la jachère dans le temps long des générations, conduit celui qui obéit à la Loi à s’interroger sur son rapport à la terre, à la considérer comme partenaire de l’alliance entre Dieu et l’homme. Le lecteur trouvera sans peine ici des éléments fondamentaux pour revenir à ce déplacement suggéré par le Pape François pour agir au sein de la nécessaire conversion écologique comme partenaire de l’alliance avec Dieu. Par un autre biais, la question de l’action et du statut des acteurs des transformations écologiques reviendra dans l’article de Timothy Howles, lui aussi du Laudato si’ Research Institute d’Oxford, centre de recherches de nos confrères jésuites de Campion Hall, qu’il consacre largement à la pensée de Bruno Latour. Comment la crise écologique est-elle une invitation à repenser politiquement et théologiquement la relation de l’homme à la nature ? Il nous a paru nécessaire auparavant de faire un détour par le Moyen Âge. Nombreuses sont les tentatives en effet en théologie de revenir aujourd’hui vers la tradition patristique et médiévale pour y trouver de quoi proposer de nouvelles cosmologies théologiques. Arnaud Montoux, professeur au Theologicum de l’Institut Catholique de Paris, et spécialiste de théologie médiévale, se risque dans un essai à montrer comment la Création aspire au salut. Mais loin d’être saisie comme cosmos ordonné, la Création, telle qu’elle est analysée par l’auteur à partir de représentations architecturales et de visions de mystiques du XII^e siècle, aspire au Salut dans sa matière chaotique même. Est suggérée pour aujourd’hui une posture théologique et poétique qui ne manquera pas d’interroger notre rapport à la matérialité et au monde que postulent les sciences et l’action telles que nous les avons dorénavant organisées.

Avec ce dossier, nous posons de premiers jalons pour une réflexion qui, souhaitons-le, se déploiera dans le colloque, auquel vous êtes conviés et pour lequel nous vous serions reconnaissants d’inviter celles et ceux sensibles à cette question d’urgence de la conversion écologique.

Nous retrouvons dans ce numéro le bulletin de théologie fondamentale que Benoît Bourgine et Anthony Feneuil ont préparé, ainsi que celui de théologie morale, concocté par Alain Thomasset, Catherine Fino et Anne-Solen Kerdraon. Que tous trouvent l’expression de notre gratitude. Enfin, il me faut présenter des excuses à Florian Mazel et à Dominique Iogna-Prat : dans la note de lecture que celui-ci a consacrée au remarquable ouvrage de celui-là, les références ont disparu de notre dernier numéro des RSR. Les voici rétablies : Nouvelle Histoire du Moyen Âge, Florian Mazel (dir.), Seuil, Paris, 2021, 1056 p.

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Il n’est sans doute pas de questions de théologie spéculative qui ne reconduisent pourtant au plus ordinaire de la relation du croyant à Dieu. L’immédiateté de Dieu introduit au Mystère même de la Trinité sans nous faire quitter les enjeux les plus actuels de la vie du monde. L’expérience croyante d’aujourd’hui se déclare souvent en accès direct avec Dieu : dans la chaleur d’une communauté, le cœur à cœur de la méditation, à la portée d’un clic. Foin des lourdes complexités théologiques ! haro sur l’institution, dont les dérives ne sont qu’une preuve supplémentaire qu’elle n’est en rien médiation vers Dieu ! L’Église, ou les Églises sont elles-mêmes hantées par des manières d’annoncer l’Évangile qui mettent en contact direct avec Dieu, le manifestant comme guérisseur, s’emparant de prédicateurs, témoins d’être plus que tout sous la motion de l’Esprit, de véritables relais transparents de la présence de Dieu. On pourrait certes avec Yves Congar, il y a déjà près de quarante ans, déplorer l’impatience d’« une relation courte, immédiate et personnelle, en faisant l’économie de longues et difficiles démarches : qu’il s’agisse de l’approche exégétique des Écritures, des problèmes sociaux, des questions posées par la crise de l’Église liée à la fantastique mutation du monde, enfin des nécessaires étapes en matière d’œcuménisme » [1]. On pourrait aussi reconnaître dans ces proclamations que Dieu est là un désir qui s’exprime dans des formes qui déroutent la théologie et son labeur rigoureux. De Dieu, nous croyons à la proximité, à sa venue, à sa présence. Comment le théologien peut-il penser ce rapport de Dieu au monde alors même que la révélation chrétienne porte en son cœur l’affirmation que l’accès à Dieu se fait par Jésus-Christ, en son humanité, qu’il est le Médiateur, le seul ? Or, à travers « l’immédiateté médiatisée » de Dieu, pour reprendre une expression de Rahner, sur laquelle l’article final reviendra, c’est une interrogation sur le Dieu Trinité et le langage de la foi qui ne cesse de se poser, sans que la réflexion théologique ne quitte ce qui de Dieu se donne à nous comme promesse de salut, à même l’épaisseur du monde qui semble pourtant faire obstacle à Dieu.

Avec l’aide de Jean-Louis Souletie, doyen de la Faculté théologique à l’Institut Catholique de Paris, les Recherches de Science Religieuse ont lancé leur filet vers des théologiens que l’on a encore peu lus dans ces pages, voire jamais. Que chacun des auteurs qui ont accepté de courir ce risque soit ici remercié. Nous avons, pour commencer, sollicité Jacques Nussbaumer, de la Faculté libre de Théologie Évangélique de Vaux-sur-Seine, pour écrire sur la manière dont les phénomènes de fondamentalisme religieux, présents dans toutes les confessions chrétiennes, venaient interroger l’explicitation théologique du rapport de Dieu au monde. Pour lui, la revendication de l’immédiateté de l’expérience de Dieu touche à une question de compréhension de la foi, à l’articulation du croire au comprendre. Elle s’éclaire dans le centre christologique de la révélation et permet de répondre à l’attente contemporaine que soit pris en compte le caractère vital et personnel de la relation à Dieu. Les apôtres sont présentés comme les archétypes de ce rapport à Dieu médiatisé par Jésus-Christ. « S’ils n’ont pu “voir” et “entendre” véritablement qu’a posteriori ce qui leur était pourtant offert “immédiatement” en Jésus, c’est bien que cette immédiateté ne s’appréhende que dans le chemin de la foi, réfléchie à la lumière de la Résurrection ». L’immédiateté apparaît en « différé », dans le déploiement du temps de l’existence, de ses épreuves. S’esquisse une théologie sapientielle qui fait droit à la maturation de cette expérience réflexive.

Il fallait dans un second temps faire un sort à l’institution ecclésiale, moins pour réfuter qu’elle ne puisse être une médiation vers Dieu – même si, dans l’expérience religieuse contemporaine, c’est cela même qui a perdu largement de la crédibilité – mais pour revisiter les concepts mêmes de l’ecclésiologie qui peinent à ne pas faire des « charismes » ce qui, dans l’extraordinaire, se démarquerait de l’institution et maintiendrait par eux seuls en elle sa sainteté. C’est Agnès Desmazières, du Centre Sèvres, qui s’attèle à la tâche de promouvoir une « conception des charismes, destinés à tous », s’inscrivant dans l’ordinaire de la vie vertueuse, expression de l’appel de tous à la sainteté. Après un examen de l’ecclésiologie paulinienne, puis des tensions scolastiques survenues autour de Thomas d’Aquin et à l’époque moderne, l’auteure invite, à la suite de Vatican II, à retrouver le sens ecclésial du « charismatique » qui « se réalise » « dans l’écoute du sensus fidei du Peuple “tout entier” et dans l’expression des charismes et de chacun et de chacune ». En ce temps de synodalité, cet article rééquilibre avec force ce que la réception de Vatican II n’a pas toujours su mettre en œuvre.

Deux articles s’ensuivent pour présenter ce que la tradition spirituelle et théologique peut apporter à notre réflexion. Laure Solignac, de l’Institut Catholique de Paris, éclaire avec profondeur l’itinéraire théologique et mystique que saint Bonaventure entreprend pour conduire à la contemplation de Dieu. Pourtant, choisir Bonaventure pour parler de l’immédiateté de Dieu pourrait paraître contre-intuitif tant son image est associée à l’extinction par l’institution de l’intuition fondatrice et révolutionnaire de François d’Assise. Alors que pour le Poverello, « vivre selon la forme du Saint Évangile » lui fut révélé par le Très-Haut lui-même, dans une lecture littérale – on dirait aujourd’hui fondamentaliste – des Écritures, Bonaventure n’a cessé d’organiser l’institution, de penser les hiérarchies, et de déployer la vie spirituelle en itinéraires aux multiples étapes. Contradiction, trahison ? L’examen approfondi de la théologie de Bonaventure, à la suite de Balthasar, Rahner et Ratzinger qui lui ont chacun consacré des pages que rappelle l’auteure, montre au contraire que les nombreuses médiations de la vie humaine – au sein desquelles les institutions – ne s’opposent pas à la proximité de Dieu. L’usage des sens spirituels dans la contemplation articule l’immédiateté du rapport à Dieu et des médiations. « La médiation n’est pas conçue comme le contraire de l’immédiateté, mais comme un premier pas vers elle ». Cette affirmation de théologie mystique, où la médiation n’est pas un obstacle, mais un chemin qui reconduit à Dieu, s’appuie, une fois de plus dans ce dossier, sur le Christ, « qui pouvait poser la main sur chacun des deux extrêmes », Dieu et l’homme.

On retrouve ensuite Emmanuel Durand, du Collège universitaire dominicain d’Ottawa et de l’Université de Fribourg, qui poursuit avec nous sa réflexion sur la Providence, menée dans ses livres, mais aussi en débat dans notre revue, comme en 2018 (106/4). Objet de foi, la providence de Dieu se heurte à nos épreuves et nos incertitudes. Comment dès lors nourrir notre foi si ce n’est dans l’espérance qui ne trouve d’appui que dans l’immédiateté de Dieu ? En distinguant l’espérance de l’espoir, qui se tient légitimement dans le champ du possible représentable, l’auteur peut préciser en quoi l’espérance, qui surgit quand les objets représentables de l’espoir sont épuisés, est mise à nu, dépouillée de ce qui est attendu. L’espérance ignore ce qui tirera des impasses, ce qui sauvera, sans pour autant désespérer, et cela en raison même de la relation personnelle à Dieu de celui qui espère. Or, seule l’immédiateté de Dieu fonde cette espérance, alors même qu’elle demeure invisible, non objectivable, selon la leçon de Rm 8. « Voir ce que l’on espère n’est plus espérer : ce que l’on voit, comment l’espérer encore ? ». Emmanuel Durand ancre dans la théologie trinitaire cette résolution du sujet qui espère, et qui dès lors peut trouver, dans le fil de son existence concrète, de quoi se déterminer, en apprenant à discerner selon Dieu.

Il fallait un dernier article pour affronter le paradoxe de la thèse qui court dans ce dossier, à savoir l’affirmation de l’immédiateté médiatisée de Dieu, pensée à hauteur de la théologie trinitaire. C’est à David Sendrez, du Collège des Bernardins, de s’y atteler, auteur que qualifiait son livre remarqué, issu de sa thèse portant sur L’expérience de Dieu chez Karl Rahner (2013). Outre l’importance structurante de l’expression dans la pensée de Rahner, elle répond à l’affirmation de la possibilité de l’expérience de Dieu en avançant que Dieu est expérimenté en fonction de son être trinitaire. Avec Rahner, D. Sendrez s’interroge sur ce qu’il en est en vérité quand nous disons que Dieu est Trinité, question que Rahner instruit en faisant l’hypothèse que lorsque nous confessons être en relation avec le Verbe ou l’Esprit, nous avons déjà une connaissance de leur commune divinité. Comprendre notre rapport concret au Mystère de Dieu suppose l’affirmation de l’axiome bien connu de Rahner, ici rappelé dans une autre formulation : « La Trinité agit dans l’économie du salut telle qu’elle est en elle-même ». Dès lors, David Sendrez peut éclairer un autre pan, corrélatif à la thèse trinitaire, de la pensée de Rahner, à savoir sa réflexion sur le langage théologique même, médiation par excellence de l’immédiateté de Dieu. L’expression paradoxale de l’immédiateté médiatisée est la seule qui convienne à l’impuissance de la théologie, qui en tant que discours est médiation, mais qui par sa limite même reconduit son destinataire au Mystère. « Ainsi, la théologie accomplit d’autant mieux sa mission qu’elle sait recourir à la blessure du langage ».

Un tel dossier soulèvera questions et discussions, propres à l’espace du débat théologique que les RSR cherchent à promouvoir. Il y avait de la place encore dans ce numéro pour un article de notre confrère Jean-Baptiste Lecuit, qui assure régulièrement le bulletin d’anthropologie théologique. Sans avoir été programmé pour ce dossier en particulier, l’article rejoint pourtant, par bien des aspects, notre interrogation. Comment penser la liberté, d’une manière qui puisse éviter une solution déterministe (qui ne respecterait pas cette liberté) et qui, néanmoins, maintienne l’affirmation d’une dépendance vis-à-vis de Dieu ? Plongeant dans la théologie de Bañez et Molina, et de Thomas d’Aquin, l’article s’attache aux développements de théologiens contemporains (Pröpper et Timpe) quant à la liberté dans son rapport à l’action de Dieu.

Le lecteur retrouvera ensuite le bulletin paulinien, mais sous une plume nouvelle. Jean-Noël Aletti en a assuré la rédaction pendant plusieurs décennies avec la pénétration que tous nous lui reconnaissons. Qu’il soit ici chaleureusement remercié de ce service, et d’avoir transmis le flambeau à François Lestang, professeur de Nouveau Testament à l’Université Catholique de Lyon, à qui nous souhaitons la bienvenue. Marc Rastoin poursuit son bulletin consacré aux Synoptiques et aux Actes. Qu’il reçoive, comme chacun de nos bulletinistes, toute notre gratitude.

Il ne se passe pas un numéro des RSR sans que nous ayons à rendre hommage à l’une ou l’un de nos collaborateurs. Cette fois, c’est le décès de Madame Marie-Françoise Baslez qui nous attriste. Professeure des Universités, spécialiste de l’histoire du christianisme ancien, Marie-Françoise avait accepté, en qualité d’historienne, de devenir membre du comité de rédaction. Elle avait également contribué à la revue en nous honorant de ses recherches, toujours érudites et accessibles, et prêtes à éclairer les débats actuels sur le communautarisme, les réseaux ecclésiaux ou le retour de l’apocalyptique. La large reconnaissance publique de son travail d’historienne ne pouvait masquer son souci exigeant de la recherche, pas plus que sa simplicité à dialoguer avec des collègues d’autres disciplines. Le dernier numéro de l’année 2021, consacré à l’historiographie du catholicisme contemporain, était né de nos échanges fructueux. Nous présentons à tous ses proches nos plus sincères condoléances.

Enfin, il est temps d’annoncer, comme vous le verrez en encart dans la revue, le prochain colloque des RSR. Il se tiendra à Paris, au Centre Sèvres et à l’Institut Catholique, les 17, 18, 19 novembre 2022, et aura pour thème : « La conversion écologique en question ». Le prochain numéro, comme à notre habitude, sera consacré à des articles préparatoires à ce colloque pour lequel nous serons heureux de vous retrouver « en présentiel ». Nous en formons le vœu.

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Consacrer un numéro entier des Recherches de Science Religieuse à la pensée de Joseph Moingt s’est imposé dès le lendemain de sa mort à l’été 2020. Il ne s’agissait pas de lui rendre hommage, dette dont Joseph Doré et Christoph Theobald s’étaient acquittés en réunissant le volume Penser la foi, recherches en théologie aujourd’hui (1993), qui marquait une étape importante dans la réception de la pensée de Moingt. Mais qui aurait pu prévoir que le théologien, âgé alors de 88 ans, portait en gestation son opus magnum ? La longévité exceptionnelle de son activité théologique suscite à elle seule l’étonnement ; on aurait pu s’attendre à ce que L’homme qui venait de Dieu (1993) y mît un terme, mais l’intérêt de ses ouvrages parus depuis 1993 est des plus marquants. Avec le millier de pages de la trilogie Dieu qui vient à l’homme, qui s’acheva en 2006, rien n’était encore conclu. Les deux volumes de Croire au Dieu qui vient marquèrent son centenaire, l’un en amont, 2014, l’autre en aval, 2016, prélude – si l’on ose dire – à son Esprit du christianisme, publié en 2018.

Par-delà le caractère monumental de la production, depuis la taille inhabituelle de la thèse consacrée à Tertullien, retiendra notre attention ici l’acte théologique – et son actualité, que Moingt ne voulait plus séparer l’un de l’autre. Tous les auteurs de ce dossier montrent combien la théologie se joue, se risque, se pense donc, dans un présent inquiet de l’avenir, et cela en raison même du Dieu dont elle rend compte. Le passé vaut pour ce qu’il inaugure, ce qu’il instaure et appelle. Chacun des articles se concentre forcément sur un aspect de la pensée qui certes se nuance et évolue, parce qu’elle se déploie sur une telle longue durée, mais toujours en le reliant au cœur des thèses théologiques que l’œuvre articule, tâche ô combien délicate, même si frappe une continuité de méthode et de principe, énoncée dès les premiers travaux : la Tradition enrichit l’expression et la pensée de la foi.

La fidélité de Moingt à ce principe mit pourtant sa pensée rudement à l’épreuve. Il en a rendu compte lui-même dans les préfaces, prologues et épilogues qui ponctuent son œuvre. Loin d’être des appendices autobiographiques, ces pages témoignent de la manière dont le théologien vécut l’inadéquation de la théologie aux formes de pensée de son temps et le défaut d’articulation de l’intelligence de la foi en Église lorsqu’elle se limite à n’être que l’expression du magistère. Moingt ne faisait pas mystère de l’empreinte hégélienne qu’il avait donnée d’abord à son attention à la constitution du discours chrétien, objet de son enseignement à Fourvière, pas plus qu’il n’occultait le bouleversement que fut pour lui de se découvrir trop éloigné des évolutions qu’avaient connues la philosophie puis les sciences humaines auprès desquelles il se nourrirait dorénavant. Il prit sur lui de traverser patiemment la modernité, jusqu’à ses plus récentes interrogations ; il avait trouvé en particulier chez Merleau-Ponty le concept de « chair du monde » dans lequel penser le récit de la venue de Dieu : il fit le pari audacieux de prendre le temps de comprendre son temps sans pour cela s’en soustraire. La direction des RSR, de 1968 à 1997, comme ses multiples engagements ecclésiaux, le firent longuement demeurer dans l’inquiétude du croire et la recherche de fidélité à la foi dont le sujet est l’Église. Plus contemporain de Hans Urs von Balthasar (1905-1988) et de Karl Rahner (1904-1984), son projet théologique l’apparente davantage aux propositions systématiques de la théologie protestante de Wolfhart Pannenberg (1928-2014), Jürgen Moltmann (1926) ou de Eberhard Jüngel (1934-2021), à qui Moingt reconnaît que son Dieu mystère du monde (1977) l’avait fortement influencé. Nettement exposé dès L’homme qui venait de Dieu, le projet de penser la foi dans sa totalité s’affirme à la fois dans son appartenance à l’Église catholique, avec toutes les tensions que cela implique, et comme capacité d’interpréter la Tradition dans ce récit de la venue de Dieu dans l’histoire de l’humanité, tel que ce récit peut être composé aujourd’hui.

Par souci d’inviter le lecteur à penser à son tour, Joseph Moingt tenait à l’élégance de la langue pour présenter la rigueur de raisonnements complexes et systématiques. L’œuvre du théologien s’accomplit en son temps parce que le théologien n’a rien d’autre à penser que l’acte même de croire qui se conjugue toujours dans le présent de celles et ceux qui se reconnaissent rejoints par le Dieu qui vient. La fidélité à la pensée de la foi, à penser comment la foi peut se penser et donne à penser, est née de cette rupture décidée : le théologien reçoit des Écritures et de la Tradition la force de ses initiatives parce que les croyants – toujours à l’horizon concret de la pratique théologienne de Moingt – requièrent, pour vivre et agir, une foi pensée. Pour Moingt, la théologie n’a de sens que dans l’actualité d’un croire où elle trouve sa source. Pour cela, l’invitation à une refondation ecclésiale s’est accentuée au fil de l’œuvre – et l’on se dit qu’elle rejoint ici notre actualité la plus douloureuse et la plus vive.

On pourra suivre dans ce dossier un fil clairement tendu pour saisir la théologie de Moingt, révélatrice des transformations des sociétés et de l’Église. Un premier article, d’Isabelle Chareire, fait bien plus que retracer et situer l’itinéraire de Moingt. Il expose les lieux théologiques et la manière dont il les revisite dans les débats qu’il noue avec exégètes et théologiens. Il fallait ensuite revenir à ce lieu matriciel qu’a été la patristique. Michel Fédou s’en acquitte en signalant comment s’articule l’ensemble de l’œuvre à ce moment de la constitution du discours chrétien. Il souligne la transformation du statut de la patristique dans la pensée de Moingt qui s’était donné pour règle de relire les affirmations doctrinales patristiques à la lumière de l’Évangile, « axe de l’histoire et de la vérité du Christ ». L’examen du rapport à l’Écriture chez Moingt s’imposait alors pourvu qu’il soit traité du sein même de son œuvre, ce que propose, avec force, Pierre Gisel. En dialogue de longue date avec Joseph Moingt, cette place lui revenait, et cela d’autant que son article montre à quel point Moingt tenait à légitimer sa pratique de lire en théologien les Écritures, ce qui ne pouvait pas ne pas susciter les questions des exégètes. L’épistémologie de Moingt apparaît dès lors bien dans les décalages qu’il ne cessait de produire, dans son intérêt pour l’histoire comme dans son travail de la Bible, où se joue, précisément, pour l’exégète comme pour le théologien un rapport à l’histoire que Moingt ne cessa jamais de critiquer dès qu’il prenait l’apparence d’un retour aux sources comme fondement au lieu d’y lire la source d’une inspiration. La liberté revendiquée d’un rapport aux Écritures de l’acte théologique – articulé aux sciences du texte et à la connaissance historique – signe l’importance dans la théologie de Moingt d’une constante, et difficile, articulation de la Tradition à ce que devient Jésus dans l’histoire, et qui s’explicite dans l’attention à la narrativité, que, là encore, il élabore en décalage avec la pratique commune de l’exégèse.

Les trois articles suivants, tout en ayant en commun avec les trois premiers de ne jamais oublier la présentation du caractère systématique de la pensée de Moingt, entrent dans une évaluation critique des perspectives ouvertes. Jean-Pol Gallez, auteur d’un ouvrage remarqué sur Moingt, publié en 2015 chez Peeters, s’attache à la question de son ecclésiologie. À nouveau, il est impossible de perdre de vue que Moingt cherche des solutions possibles alors même que le fossé entre l’Église et la culture européenne ne cesse de se creuser. Par un nouveau côté, cet article éclaire encore la « méthode généalogique » de Moingt, qui vise à activer la mémoire ecclésiale de l’identité chrétienne, où comme l’exprime Gallez, l’Église se souvient « de sa liberté originelle d’interpréter l’événement Jésus-Christ ». Trouvant place dans la thèse théologique centrale de la venue de Dieu dans le monde, l’ecclésiologie de communion de Moingt invite à des réajustements du principe communautaire et du ministère sacerdotal pour que soit accomplie la mission de l’Église reçue de l’Esprit, chargée de poursuivre l’envoi du Christ dans le monde. Il est certain que le lecteur trouvera dans cet article des critères pour la démarche synodale en cours.

Restait enfin à revenir sur ce qui pourrait se présenter comme la clé de voûte de la pensée de Moingt, sa théologie trinitaire et la question disputée de la préexistence du Verbe. C’est à Vincent Holzer, que revient cette tâche délicate qui ne pouvait traiter du problème dogmatique en esquivant son versant philosophique. Ultimement, la théologie trinitaire requérant de penser le monde comme lieu de la venue de Dieu, et la philosophie contemporaine exigeant de penser le monde comme monde historique, c’est bien le statut de l’ontothéologique, et de sa critique par Moingt, mais aussi la possibilité de retourner cette critique contre Moingt, qui est interrogé. Holzer, en s’attachant à décrire « l’heuristique trinitaire chrétienne » et ses apories, évalue l’ambition de Moingt de « rendre intégralement raison de l’Incarnation ». Un dernier article, sous la plume de Christoph Theobald, offre un parcours récapitulatif de l’œuvre de Moingt et de son projet de se penser comme théologie systématique, d’exprimer la totalité qui va de la naissance de la foi à la foi qui se pense sous le jour de la raison critique et qui s’achève dans la foi qui agit, le tout dans une narration théologico-philosophique. Theobald choisit d’évaluer la mise en œuvre de ce projet à partir de son genre littéraire tel qu’il s’élabore et se reprend toujours différemment aux différentes étapes de la publication. Il propose ainsi une relecture critique de la genèse de la pensée de Moingt et des ouvertures qu’elle propose aujourd’hui. Il fait voir le tour singulier d’une œuvre toujours en train de se faire en raison de la crise même de la foi, de ses interlocuteurs, mais aussi de celle du théologien lui-même. Loin d’en affaiblir la portée théologique et ecclésiale, ce style d’une théologie « in progress », ne cesse d’interroger les possibilités qui sont offertes à celles et ceux qui croient d’annoncer en Église l’Évangile. Toutefois, souligne Theobald, si le projet systématique est légitime, c’est bien la forme que Moingt lui a donnée, forme restée tributaire d’une certaine épistémologie de la foi, qui peut être interrogée. Les lecteurs dessineront leur parcours dans ce dossier en étant toujours invités à revenir à l’œuvre de Joseph Moingt que la rédaction des RSR entend ainsi honorer dans sa force de proposition avec toutes les questions que légitimement un tel projet suscite quand il s’accomplit avec cette rigueur et cet allant.

Il faut ajouter encore une note, un hommage, pour un autre des théologiens jésuites qui a marqué par son érudition, sa pédagogie et son esprit bienveillant les RSR. Bernard Sesboüé nous a quittés le 22 septembre dernier. Né en 1929, entré dans la Compagnie de Jésus en 1948, Bernard Sesboüé avait été envoyé à Rome pour son doctorat consacré à Basile de Césarée. Les Pères de l’Église restèrent toute sa vie une source pour ses recherches, son enseignement et son engagement à une des causes qui lui tint le plus à cœur, l’œcuménisme. L’enseignement l’avait conduit à construire patiemment une théologie dogmatique où tous les aspects de la foi et de la vie chrétienne se trouvent honorés. Pétri d’histoire de la théologie, qu’il a magistralement contribué à renouveler, comme en témoigne l’Histoire des dogmes en quatre volumes publiés entre 1994 et 1996, Bernard Sesboüé était réputé pour l’équilibre de ses positions, y compris quand il savait se risquer sur la théologie des ministères ou l’ecclésiologie. Écrivain infatigable, publiant jusqu’en 2020, conférencier à la clarté sûre, il a initié au labeur de la théologie des générations d’hommes et de femmes, en France et à l’étranger, grâce aux traductions de nombre de ses ouvrages. Notre revue lui doit son engagement fidèle pour les bulletins de patristique, de théologie dogmatique, sa participation au comité de rédaction sous la férule de Joseph Moingt, et ses conseils toujours appréciés.

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