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La théologie de l’inspiration a sûrement pâti de la tradition critique de l’exégèse depuis le XVIIe siècle. En effet, la perspective critique exige que les  » langues de feu  » se répartissent sur des intervenants toujours plus nombreux – et également anonymes -, les  » auteurs  » prenant les traits de rédacteurs successifs, de compilateurs et d’éditeurs, sans parler des traducteurs (dans le cas de la Septante). Dans un tel contexte, où situer et comment comprendre le phénomène de l’inspiration ? Afin de démêler les choses, il est sans doute intéressant d’interroger le texte inspiré lui-même : de précieuses analogies s’y présentent, qui permettent d’aborder la question de l’inspiration par son biais  » poétique  » (le terme est ici entendu en son sens aristotélicien, la  » poétique  » étant chez Aristote l’art de la composition des récits). Dans ces pages, J.-P. Sonnet, tout en se limitant aux leçons de l’Ancien Testament (en présumant qu’il est, sur ce point également, la grammaire du Nouveau), et en se fondant sur les réflexions

Depuis l’Antiquité grecque, et notamment avec Hérodote et Thucydide, une conception claire de l’histoire semble s’être imposée, quitte à exclure de son champ un certain nombre d’autres  » historiographies  » qui ne coïncideraient pas avec cette conception. Même si l’historiographie médiévale a été dominée par le modèle biblique et ses schémas, celui-ci s’est progressivement trouvé écarté, d’autant plus qu’à partir du XVIIe siècle l’examen critique du corpus biblique et les différentes formes que cet examen prendrait au cours des trois siècles suivants tendrait à réduire sa pertinence et son importance, sinon à les nier. Il y a pourtant de l’histoire dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament. Si de récents travaux nous conduisent à réduire sérieusement la vérité historique de certains personnages et de certains évènements, voire de la majeure partie de la synthèse historique de l’A.T., il n’en existe pas moins un projet historien qui s’exprime dans des principes, règles, pratiques et qui révèlent une authentique conscience historienne.

 » Un monde sépare tout cela d’Héraclite  » affirme Heidegger pour dire combien le Logos de la Croix est éloigné du logos grec. Affirmant cela, Heidegger s’oppose à une conception de l’histoire qui fonderait la  » classicité  » de la philosophie grecque à partir de la Vérité révélée dans le Christianisme. Selon cette conception, le logos d’Héraclite serait précurseur du Logos de Jean, et l’être de Parménide, une notion nécessaire qui ne serait devenue réalité que dans le Christianisme. Ainsi, toute la philosophie grecque trouverait son accomplissement dans la Révélation. La science phénoménologique nous propose d’opter aujourd’hui pour une autre voie. Pour l’examen et l’enjeu de ces implications premières, Y. Meessen examine tour à tour le logos héraclitéen et le  » se posséder « , dont se distingue radicalement le Logos johannique et son  » se dessaisir « . Est-ce à dire que la philosophie grecque se trouve définitivement congédiée ? Sûrement pas : dans la mesure où allant au bout de sa propre logique dont le point de départ est

À la suite de Vatican 1 et du Code de droit Canon de 1917, Vatican Il traite de l’institution conciliaire dans le cadre de l’ecclésiologie et la comprend comme expression de la collégialité des évêques et de leur fonction de « docteurs et de juges en matière de foi et de moeurs ». Tandis que certains réduisent – avec le Code de 1983 – l’institution conciliaire à une modalité parmi d’autres de cette collégialité, d’autres affirment que le concile fait partie de la structure de l’Eglise, celle-ci étant par essence conciliaire. Pour prendre position dans ce débat, Christoph Theobald propose une périodisation théologique de l’histoire des conciles oecuméniques et du développement de la conscience herméneutique, qui s’y manifeste. La mondialisation de l’Eglise, son pluralisme culturel interne et l’avancée du débat oecuménique nécessitent aujourd’hui que le principe de l’institution conciliaire soit situé non pas dans l’ecclésiologie mais dans le processus de la Paradosis évangélique, composé indissolublement de tradentes et d’un traditum. Dans une situation

Suffit-il de faire appel à un nouveau concile soit en raison du « dépassement » de Vatican II, soit en raison de l’urgence à traiter des questions nouvelles ? Si la fréquence des conciles n’est pas déterminée par le droit, leur convocation est sujette à l’appréciation de la situation. Or, il s’agit par là d’accroître l’unité de l’Eglise, d’affronter ensemble les questions nouvelles, et de disposer de figures institutionnelles adéquates. C’est pourquoi, la distinction entre la conciliarité fondamentale de l’Eglise, et le concile comme figure institutionnelle qui l’exprime, s’avère ici essentielle. Sans se fixer sur l’idée d’un Vatican III, il est nécessaire d’imaginer de nouveaux modes d’expression de la conciliarité, adaptés aux conditions et exigences du temps.