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« Il ne faut pas se faire une idée trop haute de l’histoire, trop attendre d’elle… » écrivait H.-I. Marrou dont P. Vallin rappelle en exergue le propos. Cependant, construction consciente, l’histoire peut être richesse pour un groupe humain ou une époque, car c’est parce qu’il y a construction d’un objet, ou récit historique, en fonction d’options morales ou spirituelles – théologiques – que le récit et les langages ainsi forgés apportent la révélation d’une originalité féconde et nourrissante. Il s’agit donc de donner les principes d’une histoire du « mouvement chrétien », à l’intérieur duquel est apparu un genre littéraire spécifique et donc nouveau, qui a très largement concouru à former la conscience que les groupes ont eue d’eux-mêmes, les « Histoires de l’Eglise ». C’est dans ces perspectives que pouvait se manifester une dimension théologique des pratiques historiennes concrètes. Que peut-il en être aujourd’hui ? Pour P. Vallin, une histoire théologique de l’Eglise continue, mais à condition de mettre en jeu, comme évaluation toujours à reprendre dans

L’une des conséquences indirectes de la rupture de l’unité confessionnelle aux temps modernes, fut une exploration accélérée du passé chrétien. Pour cela, une masse régulièrement accrue de documents venait nourrir deux représentations antagonistes de l’histoire de l’Eglise, lesquelles étaient défendues par des travaux d’érudition au service de deux conceptions de l’histoire, qui étaient aussi bien deux théologies de l’Eglise. Cependant, l’exigence de proximité des sources devait induire un mode particulier d’écriture de l’histoire qui transcenderait les frontières confessionnelles, tout en maintenant des positions différentes. La prise en compte des documents allait notamment renforcer une certaine critique, pour laquelle surgissent notamment les noms de Mabillon et de Le Nain de Tillemont, même si les positions continueraient de se différencier tout au long du XVIIe siècle.

C’est pendant toute sa vie d’évêque que Grégoire a rédigé ses Histoires dont l’aventure éditoriale posthume fut complexe. Si elles présentent une forte part hagiographique, elles ne donnent pas moins une importante information à propos des Mérovingiens notamment. Cependant, une telle information ne doit pas faire oublier les ambitieux desseins théologiques et exégétiques de l’auteur. Ainsi le Christ se révèle-t-il dans cette oeuvre comme fondement et finalité des structures typologiques, et l’Eglise comme effet du Christ dans l’histoire. Ainsi n’y a-t-il rien d’étonnant à ce que, dans le contexte de ce vocabulaire typologique employé dans les Histoires, le résultat le plus étonnant ait d’abord été la forte présence des « Prophètes », leur rôle s’étant révélé essentiel pour présenter un Christ maître de toute l’histoire et confirmant l’accomplissement des prophéties.

S’il est vrai que l’auteur des Actes des Apôtres peut être en un sens considéré comme le premier historien du christianisme, s’il est également vrai que les Ile et Ille siècles ont vu naître des écrits qui ont entre autres une portées historique (par ex. les « Chroniques » d’Hippolyte de Rome ou de Julien l’Africain), c’est avec Eusèbe de Césarée que surgit la conscience de produire, avec son Histoire ecclésiastique, quelque chose de nouveau : « Je suis, en effet, le premier, écrira-t-il, à m’avancer pour ainsi dire sur un chemin désert et inviolé. » Après avoir étudié l’oeuvre d’Eusèbe, M. Fédou présente ses continuateurs en Orient et en Occident avant d’examiner sa position par rapport à l’historiographie païenne et la manière dont les historiens plus tardifs ont interprété l’histoire de l’Eglise pendant et après la crise de l’arianisme.

Qui a écrit la première histoire du christianisme ? La recherche historienne moderne a rarement hésité à pointer le doigt vers Eusèbe de Césarée, ainsi que le rappellent dans ce dossier les contributions de M. Fédou et de M. Heinzelmann. Une telle reconnaissance devait amener une dégradation de la qualité historienne de l’œuvre lucanienne, évangile et Actes des Apôtres, reconnue jusqu’au XVIIIe siècle. Ainsi, jusque dans les années 60 du XXe siècle, la recherche sur cette œuvre devait être dominée par cette tonalité lourde. Une révision de ces attitudes, dont certaines se sont manifestées dès le début de ce même siècle, s’est depuis engagée, grâce notamment à une meilleure connaissance et acceptation des caractéristiques de l’historiographie ancienne. C’est donc un véritable historien qui se révèle désormais dans l’œuvre lucanienne, légitimant du même coup le concept d’histoire théologique, et rendant à Luc sa place, la première, bien avant Eusèbe de Césarée.

Le canon 812 du Code de droit canon de 1983 exige que ceux qui enseignent une discipline théologique dans une université catholique aient un mandatum de la part de l’autorité ecclésiastique compétente. Entre insistances et rappels à l’ordre romains, s’en suivirent aux Etats-Unis neuf ans de consultations, discussions et conflits qui impliquèrent évêques, présidents d’universités et théologiens. Il y a là un fait théologique et ecclésial dont les Eglises d’autres pays n’ont pas fait la même expérience. L’examen des enjeux ecclésiologiques de ces péripéties constitue l’objet de ces réflexions qui représentent ainsi une sorte de lettre théologique des Etats-Unis. Pourquoi l’acuité de la question dans ce pays ? Comment comprendre le mandatum avec l’emploi du concept de communion ? Qu’est-ce que ce mandatum comme fait historique et comme institution ecclésiale ? Telles sont les questions auxquelles tente de répondre J.G. Mueller dans cet article.

L’écrivain Edmond Jabès (1912-1991), d’abord de nationalité italienne en Egypte puis de nationalité française en France et de langue française, était d’origine juive. Ecrivain libre et solitaire, loin des partis et des groupes littéraires, la prise de conscience de sa judéïté marqua cette dimension littéraire, sans être réductible à cette judéïté. Héritière d’une tradition liée aux diverses interrogations sur Dieu, le désert, le silence et les textes millénaires, porteuse par sa modernité, de la question d’un « Judaïsme après Dieu », l’œuvre de Jabès est également questionnement sur ce qui conduira le peuple juif de l’Exil à la Shoah et de la Shoah à la création de l’Etat d’Israël. Sauvage tente dans cet article de comprendre et d’interpréter l’approche qu’a fait Jabès de cette question difficile et fondamentale : qu’est-ce qu’être juif lorsqu’on est juif athée en diaspora ?

Si la « rencontre des religions » est de plus en plus un fait, le « dialogue interreligieux » revêt un « caractère inéluctable » qui oblige à voir à frais nouveaux la place de la « théologie chrétienne ». Très tôt, Paul Tillich a voulu élargir la question de la rencontre des religions à celle du rapport entre religions et sécularisation de façon à éviter l’enfermement dans une théologie étroite des religions. L’objet de cet article est de montrer comment la pensée théologique de Tillich sur l’histoire des religions s’enracine dans sa lecture de la dernière philosophie de Schelling, ce qui lui a permis de percevoir non seulement la possibilité et la fécondité d’un croisement entre religion et culture, mais aussi l’enjeu des questions christologiques liées à ce croisement. Car même si les événements politiques et la faillite de l’idéalisme allemand l’ont ensuite conduit vers d’autres débats, en particulier avec E. Troeltsch et K. Barth, Tillich est resté jusqu’au bout fidèle aux intuitions théologiques découvertes dans la philosophie schellingienne.

Cet essai se situe sur le terrain de la théologie pour relever l’usage qu’elle en fait comme clef du langage sur Dieu. A ce titre, l’analogie déborde et dépasse le domaine de la logique et de l’épistémologie pour servir une pensée non seulement spéculative, mais encore spirituelle et mystique. Son emploi en théologie traduit l’aspect intellectuel d’une attitude d’abord existentielle et croyante où l’homme se reconnaît comme créature distante de son Créateur, mais surtout en tant que nature raisonnable, comme fait à l’image de Dieu et appelé à la dignité de fils du Dieu Père. La réflexion sur l’analogie nous introduit ainsi inévitablement dans le domaine de l’image dont l’homme ne porte la marque qu’en raison de sa participation à l’image parfaite de Dieu qu’est son Verbe. Si l’analogie suggère la distance entre les termes transcendant et immanent qu’elle relie, ne reviendrait-il pas à l’image d’effectuer leur rapprochement ? S’appuyant sur la théologie de S. Thomas, l’enquête de G. Rémy traite