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À lire le dernier essai de Pierre Kerzberg, ce que nous appelons la nature n’est plus que l’ombre d’elle-même. Avons-nous donc vraiment perdu la nature ? Ne sommes-nous pas en train de redécouvrir ce qu’elle est et ce qu’elle vaut ? Une certaine effervescence existe de fait aujourd’hui qui rend probable un intérêt nouveau pour une philosophie de la nature. Mais discerner ce qu’il en est exactement exige une certaine attention à une longue histoire. La philosophie de la nature que l’on a perdue depuis longtemps et qui éveille toujours la nostalgie est celle des Anciens. Les philosophies modernes de la nature, elles, ne répondent plus au programme de ces cosmologies antiques et médiévales dont le propos est clairement ontologique. Au vu des possibilités qu’atteste l’histoire des philosophies de la nature, on ne peut envisager la situation actuelle à partir de la simple alternative du retour ou du non retour d’une philosophie de la nature que l’on situe en fait dans l’optique

Cet article part d’un passage de la profession de foi du concile de Chalcédoine, où l’on peut constater un certain décalage entre le « vouloir dire » et l’équivoque de l’effectivement « dit » dans le double emploi du mot homoousios appliqué au Christ, pour souligner la nécessité d’une critique philosophique de l’usage théologique de tout concept. L’auteur prolonge son propos en analysant l’utilisation du concept de « transsubstantiation » en théologie eucharistique. En aidant le théologien à ajuster son dire à son vouloir dire, le philosophe se tient dans les marges de la théologie, mais à titre de spectateur intéressé et son apport ne pourra avoir lieu que sous contrôle théologique – donc sous celui d’une théologie fondamentale. Si rigueur il doit y avoir en théologie et en philosophie, herméneutique philosophique des textes théologiques et interprétation critique des textes philosophiques par le théologien ne sont pas une option mais un impératif.

Cet article propose une relecture de l’œuvre de Karl Rahner à la lumière des développements successifs qu’il consacra à la relation entre philosophie et théologie, dégageant ainsi la force inspiratrice d’une réflexion qui n’a rien perdu de son actualité. Les sources auxquelles puise et se confronte K. Rahner (la métaphysique de la connaissance qui se dégage des relectures de la tradition thomiste produites par P. Rousselot et J. Maréchal ; la pensée de M. Heidegger …) sont diverses, mais toujours maîtrisées, au service d’une tâche dont il s’est inlassablement préoccupé : dégager l’espace où puisse être audible et dicible la manifestation du « libre Inconnu » se révélant et se communiquant à l’homme.

Cet article entend réagir au défi lancé aux théologiens par le philosophe Jean-Luc Marion : « Pourquoi n’entreprennent-ils pas ou si peu (…) de lire phénoménologiquement les événements de révélation consignés dans les Écritures (…) au lieu de toujours privilégier des herméneutiques ontique, historique ou sémiotique ? » « Sauver les phénomènes » en leur reconnaissant le droit d’apparaître sans réserve, contrairement au privilège indiscuté reconnu aux processus d’objectivation, tel est le tournant radical que Marion préconise. Ainsi, la foi donne accès à des réalités données dont l’accueil réclame que soit levée, du côté du témoin, la censure préalable qui leur interdit d’apparaître. Cette perspective, a priori sympathique au théologien, lui pose néanmoins des questions, notamment concernant la passivité fondamentale à laquelle le phénomène semble réduire le témoin qu’il submerge.

Quatre étapes jalonnent cet article. L’auteur procède d’abord à une clarification de ce que l’on entend par philosophie et théologie, le sens des mots et leurs rapports ayant beaucoup évolué au cours de l’histoire. La lecture du premier article de la Somme théologique de Thomas d’Aquin lui permet ensuite de faire prendre conscience du statut spécifique du geste théologique par rapport aux autres discours du sens. Dans une troisième étape, l’auteur trouve auprès de Karl Rahner, malgré des prémices et des contextes différents, une confirmation du rapport philosophie / théologie sur le modèle chalcédonien, pour mettre ensuite en évidence, à l’aide de trois critères (nature et grâce ; nouveauté ; engagement), différents styles de théologie dans leur rapport à la philosophie.

Il s’avère nécessaire d’élaborer une théologie fondamentale de la sacramentalité qui implique une réévaluation de notre rapport à la théologie sacramentaire scolastique et invite à la fois à en mesurer les limites (notamment son défaut d’intérêt pour l’action liturgique en tant que « lieu théologique ») et à s’alimenter de ce qu’elle a de meilleur (raviver la dimension cultuelle des sacrements et leur lien au corps). Parmi les points qui requièrent une vigilance particulière, l’auteur aborde les sacrements en tant qu’actions de l’Église (l’adage « un seul préside, tous célèbrent » exprimant bien la pointe de ce propos), le lien intime entre Parole et Sacrement (le geste sacramentel n’étant autre que le déploiement sous mode visible de la Parole). Il évoque également l’anamnèse eucharistique (« tenir en éveil la mémoire du Seigneur »), l’épiclèse sacramentelle (« le rite ne devient sacrement que s’il est converti par la Parole et habité par l’Esprit ») et la dimension eschatologique des sacrements.

Au cours du XXe siècle, la redécouverte de la notion casélienne de « mystère » a permis de retrouver la dimension ecclésiale des célébrations sacramentelles. En considérant l’année liturgique dans son lien avec la christologie, la présente contribution cherche à déployer un propos qui tente d’articuler la réflexion en liturgie et en théologie sacramentaire alors que trop souvent encore, les approches risquent de ramener les aspects rituels des célébrations sacramentelles à un enrobement cérémoniel des actes sacramentels. En fondant la proposition sur une relecture des déplacements opérés par la recherche théologique au cours du XXe siècle, mais aussi sur l’enseignement de Vatican II dans la Constitution sur la liturgie, la contribution dresse quatre axes pour un chantier de recherche qui conjugue prise au sérieux de l’année liturgique comme actualisation des mystères salvifiques, les célébrations sacramentelles dans leur site liturgiques, et les questions de christologie qui apparaissent dans un monde contemporain marqué fortement par la rencontre des religions.

La force des sacrements ne peut plus aujourd’hui être associée à l’accompagnement de toutes les étapes de la vie : nos existences fragmentées ne le permettent plus. Leur célébration n’en garde pas moins une puissance structurante lorsqu’on s’intéresse à la manière dont ils peuvent aider à traverser les défis du moment. Sont alors mis en valeur des aspects (question de l’identité, du rapport à ce qui fait peur, de l’importance des liens) qui étaient autrefois maintenus au second plan, et pour cause : ce qui inquiète aujourd’hui était alors pris en charge par les cadres de la société. Lorsque ces traits sont perçus et honorés, les sacrements peuvent redevenir source pour les chrétiens d’aujourd’hui, et les aider à reconnaître le don de Dieu à l’œuvre dans toutes les dimensions de l’existence. Privilégier cette approche permet également à l’Église d’avoir une pastorale des sacrements moins marquée par le souci de la règle canonique et de poser autrement les questions de l’accès aux sacrements

L’article s’ouvre par une interrogation sur le fait paradoxal que la stabilité de l’Église puisse être menacée par sa sacramentalité, qu’une ordination reçue hors d’elle et malgré elle puisse servir à la démembrer et à la désunir sans qu’elle puisse s’y opposer sous peine de désavouer ses propres sacrements. Un regard à la fois méticuleux et concis est alors porté sur une tradition embrouillée, celle concernant la question de la validité des ordinations hérétiques et schismatiques, pour montrer qu’une longue tradition autorise à raisonner dans un sens qui conclurait à l’invalidité des ordinations conférées en dehors de l’Église et pour plaider en faveur d’une prise en compte plus résolue, s’agissant de la validité des sacrements, du point de vue, non du ministre, mais des sujets au profit de qui ils sont administrés.