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Qu’est-ce que parler du diable ? Psychologues, sociologues, écrivains ou philosophes se sont emparés de la question et y répondent diverse­ment. Mais plus précisément, que peut et doit dire la théologie scientifi­que dont la compétence se rapporte à une interprétation de la tradition biblique en tant que source et fondement d’énoncés dogmatiques, y compris ceux du Magistère ecclésiastique ? Après avoir examiné les écrits bibliques, et plus largement ceux du Nouveau Testament, après avoir interrogé l’enseignement dogmatique de l’Église qui, en comparaison, reste pauvre, A. Ganoczy dégage quelques grandes lignes de la recherche théologique en cours, précisant au passage les conditions pour rendre plausible une métaphore qui n’est pas un moyen de connaissance néces­sairement déficitaire. Car la métaphore « diable » rend compte d’un mystère pour la foi.

A partir d’un « stock d’axiomes de toute théologie », J.-Y. Lacoste inscrit à son cahier des charges plusieurs tâches. La première consiste à montrer que « ses » vérités ne sont pas celles de tout le monde. La seconde est celle d’une « précision conceptuelle (et plus, peut-être … ) » inscrite dans la distinction de l’expérience et du langage par et dans lequel elle se dit. Enfin, comme troisième tâche, il entend accomplir une « mise en perspective » ou « mise en critique », celle des instruments conceptuels utilisés. De ce fait, devraient apparaître les grandes lignes d’un protocole d’accord entre instances (philosophie/ théologie, théorisation/contemplation, etc.), capable d’aider à éviter des ornières assez habituelles, que ce soit celle de la sacralisation du Vorzeit (et de ses théories), ou celle du flirt perpétuel avec la nouveauté chérie comme telle. Ces tâches étant évidemment solidaires, il n’est pas question pour J.-Y. Lacoste de les séparer dans son projet.

A partir de l’idée de “ folie ” chez S. Paul (selon 1 Co 1, 18-31), Fr. Le Gal explore le thème de “ la folie sainte de Dieu ” qui n’est autre que la révélation de son amour fou pour l’homme. Examinant tout d’abord la polysémie du terme, sa réflexion porte en première partie sur Jésus-Christ comme “ homme de la dérision et Dieu à la folie ”, examinant au passage la parabole comme lieu de l’ “ ironie christique ”. Dans la seconde partie, c’est Paul qui révèle le contenu à la fois christologique, théologique et spirituel de la folie dans la tension entre la scandale de la croix et le risque pour l’apôtre et le croyant de n’être pas reçus. C’est pourtant là que se manifestera la “ folie sainte ”.

Partant de la “ définition provisoire ” que N. Frye dans Le Grand Code (The Great Code. The Bible and Literature, 1981) donne du littéraire qui serait “ une structure verbale qui existe pour elle-même ”, Robert Alter pense que cette théorie, qui reste au centre de l’ouvrage, est vulnérable du point de vue de la théorie de la littérature et par rapport à la description de la nature de la Bible. Dans les deux parties de cet article, R. Alter entend montrer comment la conception imaginative de Frye est fondée sur toute une série d’interprétations plus ou moins systématiquement erronées des textes bibliques. Il rappelle que malgré la présence de la métaphore dans sa poésie, la Bible laisse cette poésie dans un “ genre minoritaire ” par rapport à l’emploi de la prose, principal outil de narration typique du projet biblique.

Née en dehors du champ biblique, la sémiotique n’a pas seulement croisé son chemin, elle s’y est fortement engagée. Retraçant l’itinéraire de A.-J. Greimas concevant la sémiotique comme une méthodologie qui a recours à divers processus descriptifs et analytiques pour faire émerger la signification d’un texte, A. Pénicaud aborde dans une seconde partie la “ sémiotique biblique ” comme telle. En s’intéressant à la Bible, à partir des années 1970 en France surtout, la sémiotique tentait de porter la rigueur jusque dans le territoire jusque là le plus réfractaire à une approche scientifique : la Bible considérée exclusivement dans sa dimension littéraire, en tant que “ texte seul ”. Au terme de sa réflexion, A. Pénicaud évoque les incidences d’une évolution de la sémiotique biblique sur la pratique concrète.

Châteillon (1515-1563) a peut-être laissé un plus grand souvenir par son opposition à Calvin dans l’affaire Servet (“ Tuer un homme ce n’est pas défendre une doctrine, c’est tuer un homme. ”) que par sa traduction française de la Bible. Après le rappel à grands traits de la vie de ce “ savoyard ” (du Bugey, alors du Duché de Savoie), J. Roubaud place son œuvre de traducteur sous le signe de cette affaire, de son adhésion à la Réforme et de son souci de s’adresser non seulement aux lettrés, à ceux qui connaissent la latin et le grec, mais surtout aux “ idiots ”, c’est-à-dire à ceux qui ignorent les langues anciennes. Loin de considérer ces derniers comme gens stupides, il les rejoint dans leur créativité verbale, n’hésitant pas à utiliser le langage populaire, voire à créer des mots, de façon à rendre le texte biblique aussi direct que possible dans son expression, ce qui lui fit produire un chef d’œuvre du français du

Il ne suffit plus de s’interroger sur l’art littéraire mis au service de la composition des récits bibliques ; il faut poser aux textes eux-mêmes la question de la littérature, discerner l’effet de la littérature sur ce qu’on appelle la Bible. Car la littérature n’est pas un simple effet construit, mais d’abord, culturellement, un mode d’expression qui induit également une réception, une compréhension de ce qu’il exprime. L’exemple de l’appel d’Abraham et de la “ ligature d’Isaac ”, le rappel de la création et la figure de Job ouvrent à cette dimension littéraire essentielle à la Bible qui ne se contente pas d’échanger ou de transmettre des expériences, mais se définit elle-même comme expérience ou épreuve adressée à ses lecteurs.

Prenant acte de la perplexité à l’égard de tout ce qui concerne le dossier oecuménique tel qu’il se présente depuis quelques années, per­plexité qui conduit parfois à un véritable pessimisme quant à « l’avenir d’un mouvement qui a tant fait pour modifier le paysage religieux du XX° siècle », cet article établit d’abord les raisons de la désespérance des uns, et la légitimité de l’espérance des autres. L’axe choisi est délibéré­ment celui de la vision de l’unité. Dressant un état des lieux tant des Églises que des documents significatifs de ces dernières décennies, l’auteur propose une réflexion théologique sur l’apport du dialogue bilatéral et sur le rapport entre diversité et communion.

L’Église orthodoxe traverse, ou paraît traverser, des difficultés dans ses rapports avec le Conseil oecuménique des Églises (COE). En réalité, ces difficultés prolongent un malaise déjà exprimé lors de la 6′ Assemblée du COE qui s’est tenue à Vancouver en 1983. Ses représentants dénoncèrent alors le risque de voir ce Conseil devenir un simple forum d’échange d’idées sans fondement théologique spécifiquement chrétien et où « une prière commune deviendrait de plus en plus difficile et en fin de compte impossible ». À ces difficultés d’ordre théologique s’ajoutent les difficultés spécifiques, notamment pour l’Église de Russie. Malgré cela, l’Église orthodoxe, à travers notamment le document adopté lors du Concile jubilaire d’août 2000, tient « que la recherche de l’unité est un élément essentiel de notre existence chrétienne ».

Dès le moment de la Réforme, l’Église protestante s’est constituée en une communauté plurielle, marquée par des sensibilités diverses. Cette diversité paraît justifier le constat de tendances plus libérales marquant une confiance plus optimiste dans les capacités d’action des hommes, tandis que des tendances plus doctrinales soulignent plus volontiers le poids du mal. Après le rappel des caractéristiques et développements d’une tradition libérale moderne au XIX° siècle, avec l’évocation de la figure d’Harnack, l’auteur soulève la question des rapports de cette tradition avec le mouvement oecuménique, rapports marqués par les événements liés aux deux Guerres mondiales, ce qui lui fait évoquer en terminant la figure de Karl Barth.