article

Lorsque, à la fin du XIX° siècle, le Modernisme décida d’abandonner certains concepts métaphysiques et théologiques, comme n’étant plus adaptés à la mentalité moderne, il en assura également une certaine transcription. L’attitude qui guidait les protestants (Sabatier, Harnack), ainsi que le principal représentant du Modernisme catholique, Alfred Loisy, était plus ou moins la suivante : le dogme énonce des choses vraies dans un langage métaphysique ou symbolique, qui s’adaptait parfaite­ment au monde d’autrefois, mais qui risque d’égarer la mentalité mo­derne. Mais le changement de langage ne laisse pas les choses inaltérées : pour la métaphysique théologique, le Christ est Dieu; pour l’historiographie scientifique, le problème est dépourvu de sens, ou bien il demeure extérieur à sa propre compétence. Que la résurrection soit un événement réellement advenu ne signifie rien pour l’historien, qui s’occupe métho­diquement de ce qui se produit dans le temps et dans l’espace du monde. Confronté à ce double souci, d’une adaptation du Christianisme à la mentalité moderne, et d’un

Les textes dits fondateurs sont ceux qui, dans une société déterminée, assurent la structure et l’esprit de cette société. Quand il s’agit de la Compagnie de Jésus, ces textes ne sont pas seulement ceux du fondateur, mais l’ensemble des documents qui ont présidé à la naissance et aux premiers jours de la Compagnie. Or, lorsqu’il s’agit de la Compagnie de jésus, disons des Jésuites pour parler plus couramment, le fondateur, Ignace de Loyola, n’est pas seul en cause, si exceptionnel et donc unique qu’ ait été son rôle aux temps des origines. « Les origines » : ce pluriel convient assez bien à l’ordre des Jésuites, car cet ordre n’a pas été l’oeuvre d’un seul. En ce sens, la Compagnie, tant par son premier maître que par ses premiers compagnons, est « l’unité plurielle » d’une fondation. C’est par ce trait d’origine que la fondation de la Compagnie affirme sa différence à l’égard des autres « religions » ou ordres. Ignace a été, de manière essentielle, lié à ses collègues

La modernité sonne le glas de la théologie comme fondation ration­nelle du christianisme. Le programme d’une théorie du christianisme développé par Troeltsch vise à formuler un équivalent fonctionnel au dogme classique, capable de réfléchir le rôle du christianisme dans la culture de modernité. C’est autour d’une théorie de la religion que s’élabore cette théorie du christianisme. On évoque d’abord les condi­tions réflexives d’une telle théorie, et tout particulièrement le rôle heu­ristique essentiel revenant à la situation de crise dans laquelle se trouve le christianisme moderne. C’est là le point de départ des réflexions que Troeltsch et Weber consacrent à ce problème. La découverte du caractère eschatologique du christianisme primitif y joue un rôle décisif: c’est l’origine de leurs réflexions communes sur la tension entre religion de rédemption et monde. Elles ouvrent sur le problème des stratégies de rationalisation permettant une régulation de cette tension ; développée par Troeltsch à partir de l’exemple du christianisme, cette problématique se trouve au centre des

La réception tardive de l’oeuvre de Ernst Troeltsch en France nous a privés d’une analyse du christianisme originale et féconde. Elle nuance et enrichit ce que nous savons, au travers de la réflexion wébérienne notamment, des relations de la religion chrétienne à la modernité. Contre les interprétations usuelles qui datent l’émergence de cette dernière de la Renaissance et de la Réforme, Troeltsch insiste sur la centralité des Lumières comme marquant la fin de la civilisation ecclésiastique ; c’es l’évanouissement de la référence structurante à l’ordre divin qui inau­gure selon lui l’entrée dans le monde moderne. Sur la base de ce constat, il s’agit pour Troeltsch de trouver une définition du christianisme qui soit en adéquation avec les conditions de l’existence moderne. Dans son ouvrage datant de 1912, « Les doctrines sociales des Églises et groupes chrétiens », il examine les types « Église », « secte » et « mystique » pré­sents depuis les origines évangéliques, circonscrivant trois modes socio­logiques et éthiques qu’il confronte à la modernité. Aucun n’est seul adéquat. Pour durer,

Au tournant du XIX° au XX° siècle, Ernst Troeltsch a développé, dans le cercle de l’ « École de l’histoire des religions », une conception christolo­gique qui peut encore, à bien des égards, prétendre faire sens aujourd’hui Sous la forme d’une théologie expérimentale, Troeltsch a pensé la pluralité effective des christologies, des débuts néo­testamentaires aux expressions modernes, en rapportant leur formation à l’agir communautaire religieux des chrétiens de manière à rendre intelligible le fondement humain de la vie religieuse. Sa conception christologique est une contribution à la compréhension religieuse de la personne de Jésus, attestant la pérennité de sa signification pour la culture moderne.

Sur la base des travaux théologiques publiés par Ernst Troeltsch entre 1900 et 1913, rassemblés dans le volume 111 de ses Oeuvres (1996), nous cherchons à montrer comment s’est précisée sa pensée sur la théologie durant cette période. Dans le but de l’intégrer à la culture scientifique, il lui assigne pour méthode et site l’histoire de la religion en général, et pour tâche propre l’exploration des connaissances normatives qui se dégagent de la finalité de cette histoire. La tâche spécifique de la théolo­gie chrétienne est de situer la prédication de Jésus et celle de l’Église dans l’histoire universelle de la religion et de subvenir aux besoins spirituels de la communauté ; il lui trace, dans cette perspective, un programme de « dogmatique » inspiré de Schleiermacher. L’intérêt actuel de la pensée de Troeltsch est de souligner les condi­tionnements historiques du christianisme auxquels doit se soumettre la théologie. Cependant, ni son épistémologie ni sa conception téléologi­que de l’histoire ne peuvent fonder la méthode d’une théologie

La seconde moitié du XX° siècle a été marquée par un certain renou­veau de la théologie. Un tel renouveau est dû, pour une large part, à une sorte de renversement d’ordre épistémologique: à la certitude du mes­sager d’une possession de la vérité que l’homme pécheur ne voudrait pas reconnaître, s’est substituée la question du destinataire du message chré­tien, de ses attentes, de son langage. Ainsi la théologie s’est trouvée confrontée à toutes les connaissances et anthropologies élaborées depuis que le savoir ne prend plus seulement ses sources dans un savoir théolo­gique. Du coup surgit une nouvelle question, redoutable: le message du Christianisme peut-il se satisfaire des résultats de ces savoirs, au risque de l’incompatibilité et de sa propre insignifiance ? Le but de cet article est d’examiner comment les sciences de l’homme interfèrent avec le dis­cours théologique dès qu’on se soucie de ceux à qui ce discours s’adresse. Pour cela sont présentées, à travers quelques oeuvres, des tentatives déjà réalisées pour

Face à un évangile qui explicite une compréhension spécifique de la vérité, l’élaboration du philosophe se démarque du commentaire de l’exégèse comme de l’étude du théologien. Car l’exercice philosophique appliqué à un texte de cette nature révèle deux points de conscience majeurs : l’extrême complexité de l’horizon intellectuel occidental où s’inscrit le rapport théorique paradoxal entre la philosophie et le Chris­tianisme, et la nature problématique de la question de la vérité dont l’épistémologie contemporaine montre de multiples modes de présenta­tion. Or, dans le 4′ évangile, la vérité n’a de signification que dans l’horizon d’une herméneutique religieuse, même si l’adhésion croyante au Christ se traduit par le témoignage vérifié dans la régénération de l’existence référée au Verbe fait chair.

Dans le cadre d’une réflexion sur l’expérience de la vérité, l’évocation de la crise moderniste rappelle ou précise des enjeux dont l’acuité explique, pour une part, la convocation du Concile Vatican Il. Sans nier les « avancées salutaires » de ce concile, l’auteur pose en point de départ de sa réflexion la question : Peut-on dire que le concile n’a pas empêché le retour au sein de l’Église catholique d’un « antimodernisme » ? Examinant tour à tour le rapport de la vérité révélée et de la méthodologie scientifique, le problème du pluralisme dans l’Église catholique et le rapport entre dogme et herméneutique, il aboutit à une réflexion sur ce qui constitue aujourd’hui, et constituera de plus en plus, la situation du chrétien par rapport à la vérité de sa propre foi qu’il expérimentera dans un monde interreligieux; ce qui ne peut que confirmer une inévitable tension: « L’expérience effective de la vérité est celle d’une recherche méthodique, mais elle est aussi celle de l’acquiescement à un don.

Quelle que soit la complexité de la pensée chrétienne et de son histoire, on peut aujourd’hui percevoir en elles un passage important d’un concept univoque de la vérité à une conception de l’analogie de la vérité. D’une « vérité une et indivisible » qui intégrait la vérité scientifi­que à la vérité religieuse, les « temps modernes » ont fait passer à l’idée de progrès dans la recherche de la vérité, dans la conviction que « l’esprit humain est temps » et qu’« il lui faut du temps pour réaliser » nouveauté et conséquences. Le rapport à l’autorité, crucial dans l’Église catholique romaine, va subir des effets importants de cette mutation, engendrant une véritable crise à laquelle essaieront de palier des définitions nouvelles dont celle de la formalisation et de l’extension de l’idée d’infaillibilité ne sera pas des moindres. Aussi n’y a-t-il pas à s’étonner de ce que le « rééquilibrage » entre pluralité des vérités et absolu de la vérité soit « encore devant nous ».