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L’effet origénien d’interpréter le Prologue johannique dans le cadre d’une métaphysique platoniste aplatit les contours de la narration biblique et en perd le caractère événementiel. Des tensions profondes entre personnalisme biblique et recherche de principes cosmiques condamnent la pensée et l’écriture d’Origène à un va-et-vient mobile entre deux registres qui ne concordent jamais dans une synthèse stable. La meilleure réponse à cette tension, pour un lecteur contemporain, serait d’entreprendre un pas en arrière de la phénoménalité contemplative du monde johannique, en dépassant les cadres de pensée qui chez Origène semblaient s’imposer obligatoirement.

Une théologie du Logos s’élabore depuis Justin (vers 140-150) dans les écrits des « Apologètes » pour présenter Jésus-Christ aux païens. Elle ne se fonde pas sur le Prologue de Jean, auquel il n’est pas fait de référence expresse avant 180 (chez Théophile). Le nom de Logos est emprunté aux philosophies du temps et sert à expliquer en quel sens, bien différent des mythologies païennes, les chrétiens confessent que Jésus est le Fils de Dieu : il est le Logos de Dieu devenu homme, préexistant éternellement dans la pensée de Dieu, sorti de lui pour organiser l’univers et éclairer l’humanité ; c’est pourquoi il n’était pas inconnu des Sages du passé : Logos est un nom missionnaire. À la fin du siècle, Irénée s’emploie à repousser les spéculations des gnostiques sur le Prologue ; il souligne la communication intime entre le Père et le Verbe et la présence familière du Verbe au monde et à l’histoire des hommes. Ainsi le Prologue était-il lu à cette époque comme

Le sens philosophique de bien des mots du Prologue johannique était familier aux Grecs cultivés du IIe siècle. Depuis Anaximandre, l’arkhê signifie le principe, ce qui est à l’origine de tout et le demeure en permanence. Deuis Héraclite, le logos est la pensée divine qui éclaire pour l’homme le monde du sens ; c’est lui qui pilote le devenir du tout.

La présence dans le prologue des catégories centrales de la pensée johannique affirme son lien au corps de l’évangile, tandis que l’absence dans ce dernier de plusieurs thèmes majeurs du prologue crée une distance entre l’un et l’autre. Pour rendre compte de cet ensemble de continuités et de discontinuités, beaucoup d’exégètes recourent aux analyses diachroniques, les uns voyant dans l’évangile le commentaire postérieur du prologue, d’autres, inversement, faisant de celui-ci le résumé d’un évangile antérieur. L’analyse littéraire du genre « prédiscours » paraît plus féconde. Sa fonction est d’inciter au désir de lire, de mettre le lecteur en position d’écoute, de solliciter sa mémoire, de guider sa lecture, de décoder le récit évangélique. Par le langage mythologique de la remontée au commencement, le prologue invite le lecteur du récit à appréhender Jésus dans son égalité et son intimité avec Dieu. Par la dynamique de la descente du Logos divin vers le monde, il articule l’histoire de Jésus à son origine en Dieu. Ni

L’entrelacement en lui d’un thème théologique et d’une narration historique amène à se demander où le Prologue veut conduire les lecteurs auxquels il s’adresse implicitement. La structuration du texte, par sa bipartition, ses coupures et ses inclusions, conduit à chercher le vrai « commencement » de l’activité de Jésus dans le monde, non pas en s’arrêtant au baptême dans lequel il a reçu l’Esprit Saint, mais en remontant jusqu’à l’origine éternelle du Logos en Dieu, pour le reconnaître dans la personne même du Jésus terrestre. Ainsi le Prologue fait-il écho aux querelles sur l’origine du Christ qui agitaient la communauté johannique et qu’on remarque dans l’ensemble du corpus johannique, – quoique ces querelles s’expliqueraient mieux dans l’hypothèse où l’ouverture primitive de l’évangile se serait réduite au témoignage du Baptiste. Le croyant qui identifie le Logos à Jésus découvre dans la Parole créatrice la source même de son humanité : telle est la visée ultime du Prologue.

Au long d’une trentaine d’années, X. Léon-Dufour a recensé la plupart des études johanniques, qui ont pris pour cible, par vagues successives, les commentaires, le rapport aux synoptiques, le milieu johannique, tout en privilégiant ses intérêts propres pour le langage symbolique, les lectures synchroniques, la place de l’Esprit Saint.

La visée propre du Vocabulaire de Théologie Biblique, de X. Léon-Dufour, se précise, en particulier sur le plan de l’utilisation pédagogique, par comparaison avec deux autres « vocabulaires », qui en ont inspiré le projet, chacun de façon différente, celui de G. Kittel et celui de V.

La « règle d’or » énoncée par Lc 6,31 et Mt 7,12, à laquelle Kant reproche son caractère imparfaitement formel, est interprétée par Paul Ricœur, dans Soi-même comme un autre (7e, 8e et 9e études, 1990), comme une règle de « réciprocité », née de la « sollicitude » envers autrui, affrontée à la violence, qui permet de gérer les conflits entre l’universalité de la loi et le bien particulier et de faire la « transition » entre une morale du devoir et des convictions de sagesse pratique. Mais nous nous interrogeons sur la discordance, observée par Ricœur, entre une logique d’équivalence qui régirait l’éthique commune et une logique de la surabondance qui relèverait de l’économie du don et de la référence à Dieu, discordance qui entraînerait, selon lui, une répartition des tâches entre la philosophie, agnostique par statut, et la théologie. D’un côté, une logique d’excès ou d’amour est déjà à l’œuvre dans la sollicitude éthique pour permettre à quelqu’un de se mettre à la place de l’autre. D’autre part, la

Tocqueville se montre préoccupé par le fait religieux dans l’ensemble de son œuvre. Il ne se contente pas d’observer le rapport de la religion au politique, il cherche ce qu’elle doit être pour s’ouvrir un avenir, et cela justifie une étude théologique de son concept de religion. Dans la 1ère partie de la Démocratie en Amérique (1835), il souligne l’influence des croyances religieuses sur les mœurs politiques des Américains et la particulière inclination du christianisme aux institutions démocratiques. Sa pensée s’élève toutefois à la conception d’un rapport générique entre la religion et la société politique, conception qu’il développera dans la 2e partie du même ouvrage (1840), puis dans l’Ancien Régime et la Révolution (1856). Il croit remarquer une évolution continue du xvie au xviiie siècle, qui tend à établir l’égalité et la ressemblance des citoyens et à substituer le libre examen des croyances dogmatiques au principe d’autorité. Il en conclut que l’opinion commune est appelée à jouer un rôle prépondérant