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Au début de son livre sur la religion de Jésus, Geza Vermes exprimait son aversion pour la méthodologie. Selon lui, elle menace l’inventivité du chercheur, car « la recherche ne doit pas être liée par des règles trop strictes » et mieux vaut faire preuve de « pragmatisme ». La vigueur de la critique que John Meier adresse à son collègue illustre fort bien son refus de l’amateurisme. « Au bout du compte, dit-il dans l’introduction au troisième volume (III, 23), en écrivant ces trois tomes, j’ai été convaincu, à partir de ma propre expérience, que méthodologie et critères ont beau paraître ennuyeux, ils n’en sont pas moins indispensables pour empêcher le chercheur de trouver dans les données ce qu’il avait décidé d’y voir ». Dans les pages qui suivent J. Schlosser tente d’abord de donner une présentation générale de la méthode utilisée par Meier en la situant dans la discussion en cours, puis il analyse comment elle est appliquée concrètement dans la longue étude que l’auteur a consacrée

« J’espère que le lecteur verra clairement que ce livre n’est pas écrit contre l’exégèse moderne » : l’étude de l’Avant-propos de son livre, désormais fameux, sur Jésus de Nazareth, pose la question du rapport personnel de Benoît XVI à ce qu’il appelle le plus souvent la « méthode historico-critique » tout en traitant des apports et limites de cette « méthode ». Par delà quatre siècles d’histoire de l’exégèse critique, qu’en est-il de ces rapports ? Les évangiles et surtout la personne historique du Christ ont-ils bénéficié ou souffert de l’exégèse moderne ? Benoît XVI soulève ici un problème grave qu’il ne convient pas d’écarter une fois de plus, exégètes et théologiens campant sur leurs positions, et le lecteur des évangiles risquant l’incertitude par rapport aux difficultés que les évangiles lui présentent. Cet article s’efforce de montrer les attendus des positions complexes de Benoît XVI par rapport à l’exégèse, tout en rappelant les fondements du projet critique pour le service des croyants.

Dans le chapitre 12 de son TTP, Spinoza définit le sacré de la sorte : « Mérite le nom de sacré et de divin ce qui est destiné à l’exercice de la piété et de la religion et ce caractère sacré demeurera attaché à une chose aussi longtemps seulement que les hommes s’en serviront religieusement ». De par cette définition première qui fait relever le sacré de la religion, Spinoza est en train d’exclure le sacré du domaine de la vérité qui est propre à la philosophie. Quant à sa lecture désacralisante de la Bible, bien qu’elle s’appuie sur sa philosophie pour nier au surnaturel son existence, c’est par le biais de sa « méthode historico-critique », qu’elle va permettre à Spinoza d’atteindre son but. La question du sacré est donc loin d’être pour Spinoza une question de simple piété ou de soumission au divin. Elle est au contraire une source de problèmes. Cet article voudrait montrer comment Spinoza comprend ce problème, et d’examiner la solution qu’il

Dans sa polémique contre Marcion, Tertullien définit à maintes reprises Dieu comme « la grandeur suprême ». Pour Tertullien, cette définition qui exprime la transcendance divine est celle que reconnaît « la conscience universelle », celle sur laquelle tous s’accordent. Le débat entre Tertullien et Marcion porte donc sur ce qui convient ou non à « la grandeur suprême » qu’est Dieu. Doit-on la penser, à la manière de Marcion, comme une transcendance telle qu’on ne peut la connaître et qui exclut par principe tout contact réel avec le monde, a fortiori avec la chair ? Doit-on au contraire affirmer, avec Tertullien, que « c’est lorsque Dieu est tout petit au regard de l’homme qu’il est, au plus haut degré, grand. » Dans sa polémique contre Marcion, Tertullien fait appel à la raison : il dé¬nonce l’irrationalité du Dieu de Marcion. Pourtant, pour justifier l’incarnation, il n’hésite pas à utiliser à plusieurs reprises le paradoxe Pour dépasser ce qui paraît de prime abord contradictoire, il faudra s’interroger sur le statut du paradoxe, sur son

Tout historien peut constater que durant très longtemps, personne ne parlait de « religion africaine » mais d’ « animisme » : les Noirs n’étaient pas matérialistes parce qu’ils croyaient que tous les êtres, animés et inanimés, avaient une âme. A notre connaissance, le terme de religions traditionnelles africaines (en abréviation convenue : R.T.A) fut utilisé pour la première fois lors d’un Colloque organisé en 1965 à Bouaké, en Côte d’Ivoire. Et cette expression, aujourd’hui communément admise, fut officiellement adoptée lors d’un autre Colloque tenu à Cotonou, capitale à l’époque du Dahomey, aujourd’hui appelé Bénin, en 1970. Le présent article entend proposer quelques considérations sur la manière dont les R.T.A. renvoient à des questions essentielles pour la théologie chrétienne. Ces deux appels adressés au monde africain ne seraient-ils pas une preuve, et de l’importance donnée aujourd’hui au fait religieux traditionnel en Afrique noire, et du questionnement qu’il pose au christianisme ?

Depuis plusieurs générations, des chrétiens, anticipant quelquefois les ouvertures pratiquées par Vatican II, ont entrepris d’explorer le patrimoine de l’hindouisme. Parallèlement, depuis bientôt deux siècles, des hindous parfois célèbres ont dit comment ils percevaient la figure du Christ ou comprenaient le christianisme. La curiosité suscitée par les premiers contacts s’est-elle émoussée? La séduction du Jésus des évangiles opère-t-elle moins? Quoi qu’il en soit, il peut être salutaire de prendre la mesure d’une certaine indifférence: beaucoup d’hindous ne se montrent guère curieux du christianisme (beaucoup de chrétiens, faut-il le dire, leur rendent la pareille!). Bien plus, depuis une trentaine d’années, quelques-uns des porte-parole d’une «hindouité» (hindutva) plus militante diffusent largement des opinions de nature à décevoir ou à blesser le lecteur chrétien. Excessives et injustes, souvent biaisées dans leur base documentaire, ces diatribes n’en reflètent pas moins une perception du christianisme, de son étrangeté au regard hindou.

En révélant le « sens » de la vie humaine, le Coran dévoile aussi la route qu’il faut emprunter pour ne pas se perdre dans ce qui n’est pas salutaire. C’est donc la voie de Dieu qui est révélée. Cette dépendance est telle qu’on ne peut être sauvé que si on agit conformément au projet divin ; ce qui implique l’obéissance à la Loi de Dieu, la « Sharî‘a ». La désobéissance à cette Loi est érosion d’humanité. Se soumettre à la Loi, c’est être pleinement humain. Cette constatation a d’énormes conséquences concernant le rapport entre le christianisme et l’islam. Le christianisme s’attache plutôt à reconnaître en Jésus-Christ la révélation de Dieu et de son amour pour les hommes. Il s’ensuit pour le christianisme une réflexion dogmatique christologique, alors qu’au cœur même de la réflexion théologique musulmane il y a la Sharî‘a. L’herméneutique en christianisme concerne en premier lieu « le dogme » chrétien, alors qu’en islam l’herméneutique contemporaine musulmane a trait aux « maqâsid al-Sharî‘a », les objectifs de la Loi. Qu’en

L’essoufflement de l’inflation christologique comme la résurgence du discours sur Dieu et pas seulement à Dieu, réclamaient une interrogation soutenue, et notamment l’examen du préjugé historiographique qui attribue volontiers l’origine de la dérive christocentrique à la pensée franciscaine. Évolution qui favorise un renouvellement de la théologie du pluralisme religieux ou non-religieux, et la mise en lumière des réinterprétations fécondes du concept et des figures du Médiateur unique ou des intermédiaires dans l’accès à l’être, à la nature et aux témoignages traditionnels ou historiques, comme dans l’inventivité esthétique, morale, sociale, noétique ou scientifique.

L’histoire de la pensée occidentale témoigne de la grande complexité de la réflexion sur le phénomène conscience. La notion étant analogique, philosophes, psychologues, juristes, théologiens, moralistes et récemment neuroscientifiques n’entendent pas sous ce terme les mêmes réalités. Nombre de neurobiologistes font preuve d’une grande modestie ; mais parmi les savants croyants, certains se voient là « affrontés à un mystère », et tout en acceptant « l’évolution de l’homme par la sélection naturelle » parlent d’ « attributs spirituels […] qui ne résultent pas de l’évolution, mais sont d’origine surnaturelle ».Le théologien en dialogue avec des neuroscientifiques, ne peut accepter un tel concordisme qui donne à un problème scientifique une solution relevant d’une croyance religieuse. Cet article entend indiquer quelle théorie de la conscience et de la conscience de soi peut à la fois de respecter les limites des compétences, et présenter des ouvertures vers une théologie de la conscience fondée sur l’anthropologie holistique, donc non dualiste, de la Bible.

Le document publié par la Congrégation pour la doctrine de la foi le 10 juillet 2007 a provoqué dans les milieux œcuméniques un trouble certain. Il est, en effet, indéniable que ce texte illustre un genre littéraire qui, pour traditionnel qu’il puisse être selon les critères magistériels romains, ne saurait faire avancer le dialogue entre l’Église catholique et les autres confessions chrétiennes. Dans quelle mesure même y a-t-il, en l’occurrence, disposition au dialogue ? Les Réponses ont été publiées dans la foulée du motu proprio de Benoît XVI libéralisant les conditions dans lesquelles il devient possible de recourir aux rituels de la messe et des sacrements antérieurs à la réforme liturgique voulue par le dernier concile. Certaines questions viennent à l’esprit. Qui, en l’état actuel des choses, est l’interlocuteur de Rome ? Ne serait-ce pas, en priorité, les catholiques dits traditionalistes ? Qu’en serait-il alors des chrétiens des autres confessions (sans parler du reste de l’humanité) ? Cet article, à partir de questions d’herméneutique,