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Pour le chrétien qui cherche Dieu, pour le théologien qui veut penser la question de Dieu, la problématique de l’accès au mystère s’avère incontournable. Les théologies contemporaines, soucieuses de « sortir la doctrine trinitaire de son isolement », et conscientes de l’enjeu tant pastoral que théologique d’une telle réouverture de l’accès pour la conscience croyante, témoignent d’une avancée impressionnante mais aussi d’une hésitation sur le mode de cet accès, en même temps que d’une impossibilité à penser le mode de l’unité divine. L’expérience mystique, de par son appartenance à ce mystère, se montre alors capable d’ouvrir à un véritable « franchissement » : elle fait en effet briller plus vivement et de l’intérieur les vérités de la foi. La radicalité de l’itinéraire de Jean de la Croix et la force de son enseignement font ici autorité. Dans le processus exceptionnellement élevé pour l’âme de l’union transformante, tel que celui-ci le qualifie de « contact substantiel », Dieu se rend en effet accessible selon lui-même à la pensée. La mystique chrétienne

La théologie contemporaine peut-elle encore recevoir quelque chose de ces « antiques » tentatives que représentent la Philosophie de la Religion de Hegel ou la Philosophie de la Révélation de Schelling ?  On a beaucoup écrit sur le rapport complexe de Hegel à la théologie. Il est possible que les interprétations en cause se soient parfois centrées sur une évaluation trop abstraite de ce lien. Hegel a intégré à l’entreprise de refondation de la pensée les contenus de la dogmatique trinitaire et christologique. Comment l’Être de Dieu et l’être du monde coïncident-ils ? Dieu est-il dépourvu de transcendance, son « éternité » est-elle marquée au sceau d’une carence ou d’une défectuosité exigeant que le divin accomplisse dialectiquement, dans le temps, sa propre essence ? Nous avons rencontré le vocabulaire de la défectuosité sous la plume du philosophe, mais que Hegel transpose immédiatement en un registre ontologique. Jamais il n’est attribué à Dieu, mais à l’homme immédiatement naturel, c’est-à-dire à l’esprit fini qui tend vers Dieu. Ce point délicat d’interprétation

Notre vocabulaire dispose de deux mots : « foi » et « raison ». Et comme le pas est vite fait de l’existence des mots à l’existence des choses, la théorie commune nous dit d’une part que nous sommes doués de raison et d’autre part que la foi peut être éveillée en nous, et qu’il s’agit là de deux modes de connaissance distincts (mais complémentaires). Précisons. La théorie commune (qui comme les théories communes est une théorie récente…) fait d’abord fonds sur une affirmation aussi vieille que la philosophie, et qui est une affirmation philosophique : l’homme se définit spécifiquement par le logos, lequel se dit ratio en latin ; d’où « raison » et « rationalité ». En ses origines grecques et une fois devenue romaine, d’autre part, la rationalité est illimitée. Et de la sorte, une question ne se pose jamais : celle d’un acte de connaissance dans lequel l’homme excède sa définition d’ « animal rationnel ». Cette question se posa toutefois lorsque la connaissance de Dieu et des choses divines en vint, en monde chrétien,

L’intérêt croissant des théologiens moralistes pour la liturgie comme ressource pour la formation éthique des sujets est aujourd’hui soupçonné au nom de distinctions tenues pour acquises en théologie morale fondamentale : entre Église et monde, entre morale de la foi et morale autonome, entre éthique communautaire et morale universelle. Ces distinctions sont bien sûr essentielles à la réflexion éthique. L’attention pour la liturgie qui se manifeste aux Etats-Unis dans les années soixante-dix correspond à un changement de problématique en théologie morale fondamentale. En marge d’un vif débat catholique, le courant communautarien protestant désigne une autre question : celle de la formation des sujets éthiques par leurs communautés d’appartenance. Pourtant, les accents sont contrastés au sein de ce courant communautarien, qui revalorise les vertus en les rapportant à leur contexte confessant. Dans la première partie de son article, Ph. Bordeyne montre que les deux sensibilités qui traversent le courant communautarien permettent de dégager des différences significatives au sein de l’intérêt actuel pour la

Quelle interaction y a-t-il entre l’engagement éthique des sujets et leur appartenance à une communauté chrétienne ? Dans cet article, A. Thomasset tente de mettre en évidence le fait que ces sujets usent d’un langage (et donc d’une vision du monde) qui invite à articuler à la fois une expérience spirituelle propre, et le souci d’un discours éthique commun. La particularité chrétienne la plus propre ouvre paradoxalement au service le plus universel. Plutôt que de monter la plausibilité théorique de cette proposition il s’agit de mettre en lumière la figure concrète qu’elle prend pour des chrétiens qui cherchent à rendre compte de leur expérience. A partir d’une vingtaine de témoignages, sont traitées plusieurs questions : comment la position éthique des personnes sollicitées rejoint-elle et entre-t-elle en dialogue avec les communautés chrétiennes, leurs croyances, leurs récits et leurs pratiques ? En quoi l’appartenance à une Eglise chrétienne détermine-t-il leur mode de relation aux autres et leur engagement dans la société ? En quoi cette détermination

On a pu voir dans les droits de l’Homme la religion civile de notre temps. La conception philosophique des droits de l’Homme ouvre la perspective cosmopolitique d’une Civitas gentium, Cité des peuples universelle, version séculière de la Civitas Dei, qui conserverait un élément de transcendance dans le milieu du droit rationnel avec l’idée régulatrice d’une unification politique de l’espèce humaine sous les lois de la liberté. Sans rejeter cette utopie, J.-M Ferry se propose ici de regarder les droits de l’Homme, d’un point de vue pragmatique, comme la garantie des arguments qui activent la raison publique et ses exigences de justice notamment. Les religions représentant plutôt, quant à elles, le fonds de convictions privées qui orientent moralement l’existence individuelle, conditionnent de façon variable l’adhésion des sociétaires aux principes politiques, lois et institutions, qui régissent leur vivre-ensemble. Ainsi présenté, le rapport qu’entretiennent les religions aux droits de l’Homme se laisse spécifier comme un rapport entre, d’une part, l’arrière-plan éthico-religieux des convictions

Afin de saisir la portée du débat nord-américain sur les communautarismes pour l’éthique théologique chrétienne actuelle, il paraît nécessaire de faire le point sur la différence entre le communautarisme des traditions intellectuelles, morales et spirituelles partagées, ou communautarisme éthico-religieux et éthico-politique, et le communautarisme politique. Le second, pour autant qu’il postule l’existence de communautés séparées au sein du politique, en est selon nous réduit à échouer comme modèle politique, aussi bien en ce qui concerne la démocratie à l’intérieur des Etats-nations (il est impossible de circonscrire des communautés distinctes stables en leur sein) qu’en ce qui touche les relations entre Etats-nations (qui ne constituent pas des communautés). D. Müller prête ici attention à la valeur herméneutique constructive des traditions intellectuelles, morales et ou spirituelles, et plaide pour la fécondité partielle d’une telle approche lorsqu’il est question de construire une éthique théologique à visée vraiment universelle.

Au cours des deux ou trois dernières décennies, l’éthique théologique a vu se développer aux Etats-Unis un fort mouvement “communautarien”, inspiré particulièrement par l’oeuvre marquante du théologien méthodiste Stanley Hauerwas. Selon la thèse essentielle de Hauerwas, l’éthique chrétienne consiste à vivre de la foi en Jésus Christ, et cela ne peut être mis en oeuvre de manière authentique que dans une communauté qui se conforme à l’Evangile. Hauerwas ne s’intéresse pas tant à l’action politique qu’à la fidélité chrétienne. Il préconise une politique de la communauté chrétienne, apte à former le caractère selon sa vision propre, ses valeurs et ses relations. Cependant, il y a une contradiction entre l’opinion de Hauerwas selon laquelle l’éthique chrétienne ne peut avoir d’influence significative sur les cultures et sur les gouvernements, et l’enseignement social catholique qui tient que l’action politique des chrétiens peut faire progresser la dignité humaine et le bien commun, au plan national et international.

Pratiques des rencontres et réflexion théologique s’interrogent et se fécondent mutuellement. Ainsi existe-t-il deux dialogues : le dialogue entre croyants de différentes religions, d’une part, où il peut y avoir interférence du théologique, mais pas toujours, le vivre ensemble étant souvent à l’origine ; et, d’autre part, le dialogue théologique au sein des communautés chrétiennes, dialogue suscité par l’existence du pluralisme religieux et donc la question de son interprétation. Sans ignorer la complexité des réalités, G. Comeau, s’appuyant sur son expérience et sa compétence, précise dans quel cadre conceptuel elle fait intervenir les rencontres et ce qu’on peut en attendre pour la réflexion théologique.