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À son niveau le plus fondamental, la doctrine du péché originel se développe en réponse au problème du mal. Elle tente d’expliquer pour­quoi les choses « sont ce qu’elles sont », pourquoi il y a du mal dans le monde, pourquoi l’humanité semble condamnée à prendre part à ce mal. C’est en contexte principalement chrétien que la doctrine reçoit sa forme articulée, quoiqu’elle puise aussi dans la tradition juive (avant tout dans ce que cette tradition dit d’Adam et Ève) et dans la culture païenne. Et quoique son but soit de s’accommoder de la condition humaine, elle est formulée dans une perspective selon laquelle le mal n’a pas le dernier mot. Pour croire en l’existence d’un péché des origines, on doit d’abord croire au pouvoir de la grâce, et l’on ne peut y croire qu’en croyant de manière simultanée que le mal n’a pas son origine en Dieu.

Même si toute l’expression humaine ne saurait se réduire à l’esthétique littéraire et cinématographique, celle-ci n’en occupe pas moins une place importante dans ce qui révèle le sentiment de l’homme dans son adhésion à l’existence, aussi élaboré soit le cri qu’explicite et déploie cette expression. Liées à des moments de l’histoire, ces formes d’expression les expriment en même temps qu’elles s’en distancient, disant, de façon originale en chaque oeuvre ou en chaque courant, cette résistance de l’humanité à ce qui normalement devrait l’anéantir. De la Shoah (en littérature) aux images de violence dans la cinématographie contemporaine, le témoignage de l’expression et de la résistance interroge le théologien.

Restreinte à confronter la question de la souffrance et la question de Dieu, l’étude se développe en quatre parties. La première rappelle comment l’ancienne justification de Dieu a réduit le mal subi ou mal être à un mal agir, un non être, un mieux être. La seconde montre comment une attention vive à la souffrance s’y oppose terme à terme. Celle-ci constitue un mal originaire. Elle présente une forme d’être. Elle n’entre en aucun ordre universel. La troisième partie suit quelques tentatives de la théologie philosophique contemporaine, en particulier avec la pensée du process, pour échapper à une impossible conciliation entre la bonté et la puissance de Dieu. La dernière partie reprend, dans l’horizon de la souffrance ; la foi chrétienne dans l’Esprit, le Christ et le Père : Dieu est contre, avec et par-delà la souffrance.. Si la faiblesse de Dieu ne saurait ressusciter l’homme, Dieu, dans l’absolue liberté de son origine, demeure libre pour aimer et libre de se limiter.

Qu’est-ce que parler du diable ? Psychologues, sociologues, écrivains ou philosophes se sont emparés de la question et y répondent diverse­ment. Mais plus précisément, que peut et doit dire la théologie scientifi­que dont la compétence se rapporte à une interprétation de la tradition biblique en tant que source et fondement d’énoncés dogmatiques, y compris ceux du Magistère ecclésiastique ? Après avoir examiné les écrits bibliques, et plus largement ceux du Nouveau Testament, après avoir interrogé l’enseignement dogmatique de l’Église qui, en comparaison, reste pauvre, A. Ganoczy dégage quelques grandes lignes de la recherche théologique en cours, précisant au passage les conditions pour rendre plausible une métaphore qui n’est pas un moyen de connaissance néces­sairement déficitaire. Car la métaphore « diable » rend compte d’un mystère pour la foi.

A partir d’un « stock d’axiomes de toute théologie », J.-Y. Lacoste inscrit à son cahier des charges plusieurs tâches. La première consiste à montrer que « ses » vérités ne sont pas celles de tout le monde. La seconde est celle d’une « précision conceptuelle (et plus, peut-être … ) » inscrite dans la distinction de l’expérience et du langage par et dans lequel elle se dit. Enfin, comme troisième tâche, il entend accomplir une « mise en perspective » ou « mise en critique », celle des instruments conceptuels utilisés. De ce fait, devraient apparaître les grandes lignes d’un protocole d’accord entre instances (philosophie/ théologie, théorisation/contemplation, etc.), capable d’aider à éviter des ornières assez habituelles, que ce soit celle de la sacralisation du Vorzeit (et de ses théories), ou celle du flirt perpétuel avec la nouveauté chérie comme telle. Ces tâches étant évidemment solidaires, il n’est pas question pour J.-Y. Lacoste de les séparer dans son projet.

A partir de l’idée de “ folie ” chez S. Paul (selon 1 Co 1, 18-31), Fr. Le Gal explore le thème de “ la folie sainte de Dieu ” qui n’est autre que la révélation de son amour fou pour l’homme. Examinant tout d’abord la polysémie du terme, sa réflexion porte en première partie sur Jésus-Christ comme “ homme de la dérision et Dieu à la folie ”, examinant au passage la parabole comme lieu de l’ “ ironie christique ”. Dans la seconde partie, c’est Paul qui révèle le contenu à la fois christologique, théologique et spirituel de la folie dans la tension entre la scandale de la croix et le risque pour l’apôtre et le croyant de n’être pas reçus. C’est pourtant là que se manifestera la “ folie sainte ”.

Partant de la “ définition provisoire ” que N. Frye dans Le Grand Code (The Great Code. The Bible and Literature, 1981) donne du littéraire qui serait “ une structure verbale qui existe pour elle-même ”, Robert Alter pense que cette théorie, qui reste au centre de l’ouvrage, est vulnérable du point de vue de la théorie de la littérature et par rapport à la description de la nature de la Bible. Dans les deux parties de cet article, R. Alter entend montrer comment la conception imaginative de Frye est fondée sur toute une série d’interprétations plus ou moins systématiquement erronées des textes bibliques. Il rappelle que malgré la présence de la métaphore dans sa poésie, la Bible laisse cette poésie dans un “ genre minoritaire ” par rapport à l’emploi de la prose, principal outil de narration typique du projet biblique.

Née en dehors du champ biblique, la sémiotique n’a pas seulement croisé son chemin, elle s’y est fortement engagée. Retraçant l’itinéraire de A.-J. Greimas concevant la sémiotique comme une méthodologie qui a recours à divers processus descriptifs et analytiques pour faire émerger la signification d’un texte, A. Pénicaud aborde dans une seconde partie la “ sémiotique biblique ” comme telle. En s’intéressant à la Bible, à partir des années 1970 en France surtout, la sémiotique tentait de porter la rigueur jusque dans le territoire jusque là le plus réfractaire à une approche scientifique : la Bible considérée exclusivement dans sa dimension littéraire, en tant que “ texte seul ”. Au terme de sa réflexion, A. Pénicaud évoque les incidences d’une évolution de la sémiotique biblique sur la pratique concrète.