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Le sacramentalisme qu’on s’accorde, depuis longtemps déjà, à reconnaître comme excessif à la fin du Moyen Âge devait conduire Luther puis les autres Réformateurs à dénoncer la « captivité babylonienne » de l’Eglise, notamment sous l’espèce d’une sorte d’emprisonnement de la « Parole de Dieu » dans l’institution sacramentelle, emprisonnement qui fut analogiquement dénoncé, à l’époque moderne, dans l’institution magistérielle de l’Eglise. Cette opposition entre Parole et Sacrement a en outre connu au XXe siècle une sorte de redoublement avec la dichotomie entre la « foi » et la « religion », dichotomie qui a d’ailleurs traversé aussi bien le camp « catholique » que le camp « protestant », la foi étant mise du côté de la Parole, censée être nécessairement plus « pure » que les sacrements, lesquels relèveraient plutôt de la « religion » avec toutes les ambiguïtés que prend alors le terme devenu proche de la « magie ». La donne ayant aujourd’hui considérablement changé, il semble clair que l’on peut, dans la fidélité à la régulation dogmatique de la foi catholique, penser théologiquement les sacrements dans le sillage direct de la Parole.

Pour interpréter les paroles d’institution, et notamment la phrase attribuée au Christ « ceci est mon corps », les réformateurs ont utilisé la rhétorique de leur temps. De même, les éléments de la Cène ont été compris par eux comme des signes, à la lumière d’une « sémiotique » de leur époque et en anticipant des réflexions qui se répandront dans les siècles ultérieurs. Dès lors il est tentant de relire le débat réformateur au sujet de la Cène à la lumière de certains éléments de linguistique du XXe siècle, pour dégager certains enjeux théologiques d’une compréhension du langage. Le présent article fait donc état du versant linguistique du conflit sacramentel entre luthériens et réformés, en essayant de voir le lien entre le langage et la manière de se situer devant Dieu qui est en jeu. La question de la figure rhétorique utilisée par le Christ ayant d’abord été posée par les réformés, l’article propose pour commencer l’étude de la doctrine de Calvin avant de passer

On peut être surpris de découvrir dans la réflexion contemporaine un plaidoyer en faveur d’une théorie théologique avancée par certains Pères, qu’on aurait pu croire définitivement disqualifiée et réduite à un vestige archaïque, en raison de son relent mythologique, à savoir la rançon que Dieu aurait payée au démon en échange de notre libération. Cette théorie, déjà fortement contestée à l’époque patristique, vient de trouver un avocat avec René Girard pour qui « les Pères grecs avaient raison de dire que, dans la Croix, Satan est le mystificateur pris au piège de sa mystification. » Le rôle des puissances sataniques avait déjà retenu l’attention de cet auteur dans Le Bouc émissaire, mais c’est dans Je vois Satan tomber comme l’éclair qu’il s’intéresse à ce thème patristique et tente de lui rendre une légitimité perdue. Derrière le besoin de compléter le point de vue des Pères, on devine un travail de réinterprétation où l’emprunt à la tradition ancienne risque de faire figure de pièce

Si les paroles du Qohéleth ne manquent pas de provoquer le lecteur, l’assimilation de l’homme et de la bête en QO 3,19 est certainement une des affirmations les plus rudes du texte. Cet article s’intéresse à cette étonnante pensée par une lecture des versets 3,16-21 de l’Ecclésiaste qui met en valeur l’effet de sens produit par la conjonction de deux propos dont le lien n’est pas spontané : le jugement de Dieu et la mort identique de l’homme et de la bête. L’approche exégétique et littéraire montre comment Qohéleth déploie une réflexion de type fondamental sur l’homme qui, à travers une négation à la fois anthropologique et éthique, met violemment en question le sens de l’homme, de son agir, en référence au jugement et au gouvernement divin. C’est en négatif que la relation entre justice de Dieu et création apparaît. La mort de l’homme met Dieu en cause en interrogeant non seulement la pertinence d’un jugement appliqué à un homme dont

Comment Luc réalise-t-il une œuvre littéraire ? A quel(s) titre(s) le livre des Actes des Apôtres peut-il être reçu comme un témoignage d’ « effet littéraire » ? A travers le rapport particulier entre discours et narration que révèle à plusieurs reprises l’œuvre de Luc, Ph. Asso tente de montrer les « visées persuasives » qui y sont mises en œuvre. Ainsi, cette œuvre historiographique relève de l’art réthorique, témoignant du talent de son auteur et montrant à la fois sa maîtrise du dispositif aristotélicien, sa connaissance profonde de l’historiographie, et son habileté à conjuguer formes et genres littéraires de manière à servir ses objectifs : faire s’interroger l’auditeur-lecteur comme témoin de Jésus-Christ sur la nécessité d’agir.

Il est encore paradoxal de reconnaître aux livres des Chroniques le statut d’œuvre littéraire. Longtemps considéré comme de « piètre fiabilité » par rapport au récit parallèle des livres de Samuel et des Rois, ces livres apparaissent aussi sans originalité littéraire par rapport notamment à l’art consommé des récits des livres de Samuel. Dans le sillage de l’Art du récit biblique, de Robert Alter, Ph. Abadie tente de faire ressortir la richesse et la variété des procédés d’écriture qui font du livre des Chroniques une œuvre littéraire véritable. Celle-ci tient fondamentalement à un projet global que révèlent et confirment des « unités kérygmatiques » structurantes et l’ordonnancement de grands ensembles selon divers procédés : technique de répétition et système de périodisation chronologique notamment.

Il eût été étonnant que la Bible hébraïque qui est de part en part un phénomène d’écriture, n’ait pas thématisé le phénomène de l’écriture, ne l’ait pas mis en scène. Dans le Pentateuque, le personnage de Moïse constitue ce moment thématique, et l’histoire de Moïse donne lieu à cette mise en scène : le personnage de Moïse se confond avec l’émergence de la communication écrite et son histoire avec l’invention du livre. Les patriarches, dans le récit de la Genèse, sont des hommes de l’oralité, des hommes de la parole échangée – aucun d’entre eux n’est décrit dans l’acte d’écrire ou de lire. Lorsque Moïse apparaît dans le livre de l’Exode, la communication écrite fait, elle aussi, son entrée sur la scène du récit, et ce thème se prolonge jusqu’au récit de la mort du prophète. Ainsi la Bible hébraïque développe autour de la figure de Moïse une théorie narrative de la communication écrite ; mettant en scène la naissance du livre, elle

Le concept organisateur de ce que représente l’Ancien Testament pour Herder est tout entier contenu dans l’idée de poésie hébraïque. Aussi n’est il pas illégitime de considérer Herder comme théologien : la théologie herdérienne surgit notamment à travers les concepts de l’origine, du hiéroglyphe et de la Révélation, le mystère des origines pouvant être décrypté dans un monde déchiffrable. Ces éléments de « lecture » du monde se concentrent dans une conception originale de la Bible, lieu du poème par excellence, la Bible se donne comme la manifestation de la poésie hébraïque, la plus ancienne, celle qui nous fait remonter à Dieu lui-même. Si le poète peut être considéré comme celui qui « enseigne la Révélation » c’est qu’il participe de l’œuvre de Dieu lui-même.

Suivant les tendances actuelles de l’exégèse, plus sensible qu’avant à la Wirkungsgeschichte des textes bibliques, l’article s’interroge sur ce que sont devenues la figure de Paul et son œuvre dès la fin du Ie siècle. Constatant que l’on parle peu de l’apôtre et de son oeuvre au IIe siècle, il en cherche les raisons, qui sont d’ailleurs multiples, et fournit au passage une description des communautés chrétiennes qui en souligne la diversité. Cette étude historique, sur la manière dont la chrétienté du IIe siècle a reçu Paul et ses lettres, répond indirectement à une question relative à la répartition des champs missionnaires dans l’Église primitive. Il est en général admis que la mission aux circoncis se limita à la Palestine, et que Paul fut pratiquement le seul à sillonner l’oikoumenè d’alors. Il faut au contraire maintenir le pluralisme des mouvements missionnaires, car c’est seulement ainsi qu’on peut rendre compte des rapports entre les Églises fondées par des apôtres différents (Paul,