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Face à la démarche théologique qui commence à partir de concepts dogmatiques existants, E. Schillebeeckx, en renversant cette démarche du déductif à l’inductif, élabore une théologie basée sur l’herméneutique de l’expérience et de la praxis. Ainsi aborde-t-il la question de l’actualisation de la foi, en montrant la relation dialectique entre la tradition de la foi et le contexte où vivent les croyants. Se situant dans le champ culturel asiatique, Agnès Kim rappelle qu’il y a là un champ d’interprétation façonné tout autrement que celui que le christianisme a connu jadis. Mais ce champ asiatique est également en train d’être modifié par les expériences nouvelles qui critiquent aussi l’ensemble de l’expérience acquise. S’imposent ainsi à elle de doubles contextes existentiels qui la conduisent à poser la question des énoncés dogmatiques en situant cette question au sein de ces contextes, qui sont quelque peu en discontinuité par rapport à l’ancien, et qu’elle considère comme paradigmes du contexte interculturel.

Le renouveau d’intérêt, parmi les catholiques, pour la réflexion sur le phénomène de la dogmatisation est aisément compréhensible, dû en particulier au choc que fut, à l’époque moderniste, la prise de conscience de la réelle historicité des dogmes. L’œcuméniste catholique ne peut ignorer ces questionnements relatifs à la genèse, à la portée et aux fonctions des dogmes, même s’il ne les prend pas en charge directement et même si sa tâche est de participer à la guérison des ruptures survenues dans la communion ecclésiale. Cependant sa démarche peut avoir un réel intérêt réflexif. Dans le difficile débat épistémologique actuel sur la dogmatisation et sur l’interprétation des dogmes, l’article d’H. Legrand, tout en s’abstenant d’ajouter aux théorisations existantes et en se référant à des interprétations en cours, privilégie l’une d’entre elles comme étude de cas, non sans prendre acte de l’antinomie, souvent vivement perçue, entre la logique œcuménique, si tard venue à la conscience catholique, et la logique dogmatique qui a

Dans la mesure où chaque siècle est en conséquence ou effet direct de celui qui le précède, peut s’imposer ici, pour  » comprendre  » une part importante de la conscience  » dogmatique  » du XXe siècle, l’expression du polémiste catholique laïc que fut Joseph de Maistre :  » L’Eglise n’est point argumentatrice de sa nature : elle croit sans disputer…  » Si apparaît ici le rôle de l’Eglise (comprenons : de sa hiérarchie) dans la  » définition « , au sens théologique, du dogme, apparaît également que, pour Maistre, le dogme précède la définition, qui ne fait que le formuler, le  » caractériser « . On est loin ici de la définition  » technique  » du dogme qui sera celle du concile Vatican I et qui s’imposera alors : vérité révélée et proposée comme telle par l’Eglise, de façon infaillible. Il s’avère ainsi, au cours du XIXe siècle, que, si une certaine vision de l’autorité de l’Eglise dans l’élaboration (et la compréhension) du dogme est inséparable d’une importance accrue attachée à l’infaillibilité du Pontife romain, c’est aussi la

Le Christianisme, autant sinon davantage que le Judaïsme, et incomparablement plus que tout autre religion, s’est confronté au  » langage  » des cultures et des époques qui le traversaient autant qu’il les traversait. Dans l’Occident moderne et contemporain, surtout en son versant catholique, la question dogmatique a retrouvé une vive actualité avec notamment la crise moderniste, la controverse sur le surnaturel, le débat sur l’infaillibilité…, ce qui fait émerger l’interrogation vis-à-vis du dogme comme langage normatif. Sans doute devrions-nous distinguer le dogme (au singulier), qui désigne tout le contenu de la Foi (le dogme chrétien), et les dogmes (au pluriel), qui désignent des aspects de ce contenu, sans être déliés les uns des autres en vertu de l’analogie de la Foi. Mais le dogme chrétien et les dogmes de la Foi chrétienne impliquent dans leur énonciation linguistique formulée, enseignée et transmise une forme de normativité sur laquelle Pierre Gire s’interroge ici d’un point de vue philosophique (celui de la philosophie de la

C’est d’un nouveau positionnement de la Bible dans la culture dont il s’agit aujourd’hui, et pas seulement d’une nouvelle manière de la recevoir et de la lire, bien que ces deux aspects soient inséparables. L’Ecriture s’est progressivement sécularisée et transformée en  » classique  » parmi d’autres. Simultanément, l’accès au texte s’est  » démocratisé « . Désormais, il ne jouit plus d’aucun privilège statutaire par rapport à d’autres grands textes de l’humanité : tous sont soumis à la même méthodologie plurielle qui évolue continuellement, tout en se voulant contrôlable par le plus grand nombre. Dans ce contexte, la pratique ecclésiale de lecture qui continue à considérer le texte comme inspiré n’est plus qu’  » une pratique parmi d’autres « . On en vient donc aujourd’hui à une situation paradoxale où le canon des Ecritures, largement discuté par les historiens et les théologiens, est en réalité accepté par la culture, tandis que l’inspiration pose problème sans avoir bénéficié jusqu’à maintenant d’une même traitement, voire d’une simple attention. Cette situation peut révéler

Infléchissant le propos de J.-L. Chrétien (in RSR tome 92/1, pp. 119ss.) en passant du  » dire  » au  » lire « , et en congédiant l’  » autorité  » ainsi que le qualificatif  » Saintes  » impliqués dans l’article du philosophe, P. Gisel pose la question de savoir en quoi ce livre – l’Ecriture ou les Ecritures – est  » Parole de Dieu « , peut-être  » en quoi  » il est d’abord Parole, et ensuite, plus radicalement,  » Parole de Dieu « . Or, les Ecritures sont et restent de bout en bout humaines, historiquement situées, culturellement et religieusement déterminées. Second, par rapport au Christ qui n’a pas laissé d’écrits, le corps des Ecritures est donc lieu de médiation donné et irréductible, comme la canonisation d’Ecritures est un fait institutionnel, donc instaurateur. Justement, le  » regard  » porté au nom de la sainteté et de l’inspiration et donc de la logique croyante ne peut porter que sur l’ordre  » tiers  » d’une symbolisation religieuse, inscrite dans l’histoire déterminée d’une canonisation institutionnelle.

 » Toute Écriture est inspirée « . L’affirmation du rédacteur paulinien de la seconde lettre à Timothée (2 Tm 3,16) surprend par son caractère exceptionnel dans l’ensemble du Nouveau Testament. Non seulement l’emploi du mot Écriture avec une extension large ( » toute Écriture « , au singulier indéfini), est rare, mais l’adjectif  » inspiré  » (theopneustos) est lui-même un hapax dans l’ensemble de la Bible grecque. Il paraît donc prudent de relativiser la portée d’une telle affirmation et, d’un point de vue historique, ne pas en généraliser la portée, au point d’imaginer que nous aurions là l’expression d’une théologie de l’inspiration scripturaire allant de soi à la fin de l’époque dite apostolique. En revanche, dans une perspective théologique, rien ne nous interdit de partir d’une telle assertion, afin de réfléchir sur les relations réciproques entre canonisation et inspiration du double point de vue historique et linguistique.

La théologie de l’inspiration a sûrement pâti de la tradition critique de l’exégèse depuis le XVIIe siècle. En effet, la perspective critique exige que les  » langues de feu  » se répartissent sur des intervenants toujours plus nombreux – et également anonymes -, les  » auteurs  » prenant les traits de rédacteurs successifs, de compilateurs et d’éditeurs, sans parler des traducteurs (dans le cas de la Septante). Dans un tel contexte, où situer et comment comprendre le phénomène de l’inspiration ? Afin de démêler les choses, il est sans doute intéressant d’interroger le texte inspiré lui-même : de précieuses analogies s’y présentent, qui permettent d’aborder la question de l’inspiration par son biais  » poétique  » (le terme est ici entendu en son sens aristotélicien, la  » poétique  » étant chez Aristote l’art de la composition des récits). Dans ces pages, J.-P. Sonnet, tout en se limitant aux leçons de l’Ancien Testament (en présumant qu’il est, sur ce point également, la grammaire du Nouveau), et en se fondant sur les réflexions

Depuis l’Antiquité grecque, et notamment avec Hérodote et Thucydide, une conception claire de l’histoire semble s’être imposée, quitte à exclure de son champ un certain nombre d’autres  » historiographies  » qui ne coïncideraient pas avec cette conception. Même si l’historiographie médiévale a été dominée par le modèle biblique et ses schémas, celui-ci s’est progressivement trouvé écarté, d’autant plus qu’à partir du XVIIe siècle l’examen critique du corpus biblique et les différentes formes que cet examen prendrait au cours des trois siècles suivants tendrait à réduire sa pertinence et son importance, sinon à les nier. Il y a pourtant de l’histoire dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament. Si de récents travaux nous conduisent à réduire sérieusement la vérité historique de certains personnages et de certains évènements, voire de la majeure partie de la synthèse historique de l’A.T., il n’en existe pas moins un projet historien qui s’exprime dans des principes, règles, pratiques et qui révèlent une authentique conscience historienne.

 » Un monde sépare tout cela d’Héraclite  » affirme Heidegger pour dire combien le Logos de la Croix est éloigné du logos grec. Affirmant cela, Heidegger s’oppose à une conception de l’histoire qui fonderait la  » classicité  » de la philosophie grecque à partir de la Vérité révélée dans le Christianisme. Selon cette conception, le logos d’Héraclite serait précurseur du Logos de Jean, et l’être de Parménide, une notion nécessaire qui ne serait devenue réalité que dans le Christianisme. Ainsi, toute la philosophie grecque trouverait son accomplissement dans la Révélation. La science phénoménologique nous propose d’opter aujourd’hui pour une autre voie. Pour l’examen et l’enjeu de ces implications premières, Y. Meessen examine tour à tour le logos héraclitéen et le  » se posséder « , dont se distingue radicalement le Logos johannique et son  » se dessaisir « . Est-ce à dire que la philosophie grecque se trouve définitivement congédiée ? Sûrement pas : dans la mesure où allant au bout de sa propre logique dont le point de départ est