article

Infléchissant le propos de J.-L. Chrétien (in RSR tome 92/1, pp. 119ss.) en passant du  » dire  » au  » lire « , et en congédiant l’  » autorité  » ainsi que le qualificatif  » Saintes  » impliqués dans l’article du philosophe, P. Gisel pose la question de savoir en quoi ce livre – l’Ecriture ou les Ecritures – est  » Parole de Dieu « , peut-être  » en quoi  » il est d’abord Parole, et ensuite, plus radicalement,  » Parole de Dieu « . Or, les Ecritures sont et restent de bout en bout humaines, historiquement situées, culturellement et religieusement déterminées. Second, par rapport au Christ qui n’a pas laissé d’écrits, le corps des Ecritures est donc lieu de médiation donné et irréductible, comme la canonisation d’Ecritures est un fait institutionnel, donc instaurateur. Justement, le  » regard  » porté au nom de la sainteté et de l’inspiration et donc de la logique croyante ne peut porter que sur l’ordre  » tiers  » d’une symbolisation religieuse, inscrite dans l’histoire déterminée d’une canonisation institutionnelle.

 » Toute Écriture est inspirée « . L’affirmation du rédacteur paulinien de la seconde lettre à Timothée (2 Tm 3,16) surprend par son caractère exceptionnel dans l’ensemble du Nouveau Testament. Non seulement l’emploi du mot Écriture avec une extension large ( » toute Écriture « , au singulier indéfini), est rare, mais l’adjectif  » inspiré  » (theopneustos) est lui-même un hapax dans l’ensemble de la Bible grecque. Il paraît donc prudent de relativiser la portée d’une telle affirmation et, d’un point de vue historique, ne pas en généraliser la portée, au point d’imaginer que nous aurions là l’expression d’une théologie de l’inspiration scripturaire allant de soi à la fin de l’époque dite apostolique. En revanche, dans une perspective théologique, rien ne nous interdit de partir d’une telle assertion, afin de réfléchir sur les relations réciproques entre canonisation et inspiration du double point de vue historique et linguistique.

La théologie de l’inspiration a sûrement pâti de la tradition critique de l’exégèse depuis le XVIIe siècle. En effet, la perspective critique exige que les  » langues de feu  » se répartissent sur des intervenants toujours plus nombreux – et également anonymes -, les  » auteurs  » prenant les traits de rédacteurs successifs, de compilateurs et d’éditeurs, sans parler des traducteurs (dans le cas de la Septante). Dans un tel contexte, où situer et comment comprendre le phénomène de l’inspiration ? Afin de démêler les choses, il est sans doute intéressant d’interroger le texte inspiré lui-même : de précieuses analogies s’y présentent, qui permettent d’aborder la question de l’inspiration par son biais  » poétique  » (le terme est ici entendu en son sens aristotélicien, la  » poétique  » étant chez Aristote l’art de la composition des récits). Dans ces pages, J.-P. Sonnet, tout en se limitant aux leçons de l’Ancien Testament (en présumant qu’il est, sur ce point également, la grammaire du Nouveau), et en se fondant sur les réflexions

Depuis l’Antiquité grecque, et notamment avec Hérodote et Thucydide, une conception claire de l’histoire semble s’être imposée, quitte à exclure de son champ un certain nombre d’autres  » historiographies  » qui ne coïncideraient pas avec cette conception. Même si l’historiographie médiévale a été dominée par le modèle biblique et ses schémas, celui-ci s’est progressivement trouvé écarté, d’autant plus qu’à partir du XVIIe siècle l’examen critique du corpus biblique et les différentes formes que cet examen prendrait au cours des trois siècles suivants tendrait à réduire sa pertinence et son importance, sinon à les nier. Il y a pourtant de l’histoire dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament. Si de récents travaux nous conduisent à réduire sérieusement la vérité historique de certains personnages et de certains évènements, voire de la majeure partie de la synthèse historique de l’A.T., il n’en existe pas moins un projet historien qui s’exprime dans des principes, règles, pratiques et qui révèlent une authentique conscience historienne.

 » Un monde sépare tout cela d’Héraclite  » affirme Heidegger pour dire combien le Logos de la Croix est éloigné du logos grec. Affirmant cela, Heidegger s’oppose à une conception de l’histoire qui fonderait la  » classicité  » de la philosophie grecque à partir de la Vérité révélée dans le Christianisme. Selon cette conception, le logos d’Héraclite serait précurseur du Logos de Jean, et l’être de Parménide, une notion nécessaire qui ne serait devenue réalité que dans le Christianisme. Ainsi, toute la philosophie grecque trouverait son accomplissement dans la Révélation. La science phénoménologique nous propose d’opter aujourd’hui pour une autre voie. Pour l’examen et l’enjeu de ces implications premières, Y. Meessen examine tour à tour le logos héraclitéen et le  » se posséder « , dont se distingue radicalement le Logos johannique et son  » se dessaisir « . Est-ce à dire que la philosophie grecque se trouve définitivement congédiée ? Sûrement pas : dans la mesure où allant au bout de sa propre logique dont le point de départ est

À la suite de Vatican 1 et du Code de droit Canon de 1917, Vatican Il traite de l’institution conciliaire dans le cadre de l’ecclésiologie et la comprend comme expression de la collégialité des évêques et de leur fonction de « docteurs et de juges en matière de foi et de moeurs ». Tandis que certains réduisent – avec le Code de 1983 – l’institution conciliaire à une modalité parmi d’autres de cette collégialité, d’autres affirment que le concile fait partie de la structure de l’Eglise, celle-ci étant par essence conciliaire. Pour prendre position dans ce débat, Christoph Theobald propose une périodisation théologique de l’histoire des conciles oecuméniques et du développement de la conscience herméneutique, qui s’y manifeste. La mondialisation de l’Eglise, son pluralisme culturel interne et l’avancée du débat oecuménique nécessitent aujourd’hui que le principe de l’institution conciliaire soit situé non pas dans l’ecclésiologie mais dans le processus de la Paradosis évangélique, composé indissolublement de tradentes et d’un traditum. Dans une situation

Suffit-il de faire appel à un nouveau concile soit en raison du « dépassement » de Vatican II, soit en raison de l’urgence à traiter des questions nouvelles ? Si la fréquence des conciles n’est pas déterminée par le droit, leur convocation est sujette à l’appréciation de la situation. Or, il s’agit par là d’accroître l’unité de l’Eglise, d’affronter ensemble les questions nouvelles, et de disposer de figures institutionnelles adéquates. C’est pourquoi, la distinction entre la conciliarité fondamentale de l’Eglise, et le concile comme figure institutionnelle qui l’exprime, s’avère ici essentielle. Sans se fixer sur l’idée d’un Vatican III, il est nécessaire d’imaginer de nouveaux modes d’expression de la conciliarité, adaptés aux conditions et exigences du temps.

A propos de l’Histoire du Concile Vatican II, 1959-1965 réalisée sous la direction de Giuseppe Alberigo, P. Vallin apprécie les enjeux de ce Concile tels que le recul du temps et donc la distanciation historienne permettent d’en parler. Mais son analyse de l’œuvre va plus loin dans la mesure où il tente d’apprécier l’action historienne dans le travail même des historiens. En dehors du fait qu’ils ont le recul du temps, ils disposent d’un ensemble de documents et surtout d’archives plus ou moins personnelles d’acteurs et de témoins qui posent la question de la « relecture » de l’évènement. A quoi s’ajoute la « construction du récit ». « Problème complexe, sur lequel tous les collaborateurs des entreprises d’histoire sociale, culturelle, voire politique, ne donnent pas les mêmes réponses ». Les auteurs de cette œuvre monumentale et tout à fait remarquable, n’échappent pas à cette question et à la multiplicité des réponses.

Les conciles, qui font partie de la vie de l’Eglise depuis les temps les plus anciens, sont fortement marqués par leur contexte culturel respectif, de sorte que l’institution a subi, au fil des siècles, nombre de changements extérieurs. Malgré cela, une même essence est reconnaissable. Ainsi, pour tous les conciles, il s’agit d’établir et de constater un consensus tant en matière de discipline ecclésiastique que dans les questions de foi. C’est en ce sens que les anciens conciles entendaient être le lieu d’émergence d’un double consensus, horizontal et vertical. Malgré les aléas de l’histoire, qui malmenèrent souvent cet idéal consensuel, les conciles veulent avoir en commun avec l’Eglise leur caractère à la fois divin et humain.

Le passage du XXe au XXIe siècle est marqué par une attente et un horizon. En effet, l’Eglise contemporaine ne peut ignorer les conditions dans lesquelles s’est effectué ce passage, pas plus qu’elle ne peut s’abstraire de la situation géopolitique actuelle. C’est sur cet horizon que s’inscrit la réflexion d’A. Melloni. Cependant, si on peut ou doit envisager un nouveau concile, encore faut-il être au clair avec l’histoire des conciles, et surtout avec l’histoire de Vatican II dont les lectures sont multiples, les plus restrictives n’étant pas les moins gênantes face à l’avenir. La difficulté des Eglises chrétiennes, et pas seulement de l’Eglise catholique, à exprimer l’expérience chrétienne, notamment comme lieu de pardon et de paix, n’est pas le moindre obstacle à une audience et à des confrontations positives dans le cadre de l’institution conciliaire.