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La volonté présente du christianisme de nouer un dialogue fraternel avec le judaïsme pose au premier le problème de reconnaître exactement l’identité du second, et d’interpréter correctement la judaïté de Jésus et la notion de « texte commun », présupposées à la base de cette rencontre. La religion de Jésus n’était pas encore ce qui allait devenir, après l’instauration du rabbinisme, la religion des juifs actuels, fondée sur la rédaction d’une Torah orale. Le judaïsme moderne et le christianisme sont à la fois en rupture et en continuité herméneutique avec l’Ancien Testament, mais ils ne le lisent pas avec la même clé d’interprétation, le second le lisant à partir de son « accomplissement » dans le Nouveau, le premier en fonction de son « ouverture » à une autre nouveauté, qui sera le Talmud. L’idée d’un « patrimoine commun » aux juifs et aux chrétiens est née, dans un premier temps, de l’idéologie des Lumières, créatrice d’une culture commune, «judéo-chrétienne », au prix d’une lecture « scientifique » et désacralisante de la Bible. Dans un second temps,

La tradition juive imprègne à tel point le discours philosophique de Levinas qu’on a pu le soupçonner d’être une théologie masquée de la transcendance. L’ambiguïté n’est qu’apparente. Son judaïsme est la voix singulière d’un recommencement. Dans sa jeunesse talmudique à Vilna, il a été à l’école d’une si haute pensée de la grandeur excessive de Dieu qu’elle échappe à nos représentations et décourage la philosophie de s’en faire l’interprète. Arrivé en France, s’adonnant avec émerveillement à la phénoménologie, il apprend d’elle que l’esprit n’est rien que liaison au dehors, échange avec le monde et ouverture à autrui. Pour elle, le monde repose fondamentalement sur l’expérience empirique de la rencontre de l’homme, non directement sur la relation à Dieu. Mais dans l’exploration de son domaine propre, celui de l’existence finie, la raison se heurte à des limites – la mort, le visage d’autrui – où surgit une altérité exigeante, qui se refuse aux réductions et aux accaparements dont la transcendance divine est l’objet

Le mouvement appelé Conservative ou massorti est le courant le plus florissant du judaïsme depuis le début du siècle aux États-Unis, d’où il s’est répandu en beaucoup de pays (dont la France). Cherchant à se frayer une voie entre les tendances « réformée » et « orthodoxe », qui se sont affrontées en Allemagne depuis le milieu du XIXe siècle, puis aux Etats-Unis, ce courant est significatif des tensions et des évolutions qui traversent le judaïsme contemporain. Reprenant l’intuition fondamentale de Frankel, pour qui la tradition est un dynamisme de changement, le Conservative entend garder l’identité juive dans la fidélité à la Halakha tout en lui permettant de s’adapter aux temps nouveaux. Mais comment tenir alors et garantir l’origine juive de la Halakha ? S’inspirant de Rosenzweig et de Buber, les théologiens du Conservative conçoivent la révélation comme l’expression de la Parole de Dieu dans l’histoire d’Israël, au présent (Herberg) ; comme un enseignement avant tout ordonné à l’action éthique et toujours en quête d’interprétation (Heschel) ; elle est

Quel doit être le comportement éthique du juif à l’égard du non-juif ? Et d’abord qui est cet « autre », cet « étranger », comment le définir et comprendre ce qu’il est, aux yeux de Dieu et par rapport au peuple juif ? La Bible contient des lois qui concernent tous les hommes en général, d’autres le peuple d’Israël en particulier, elle énonce des préceptes relatifs à « autrui », au « prochain », aux « étrangers ». Les Sages de l’époque talmudique ont longuement scruté et commenté ces écritures, le plus souvent à propos de cas concrets, par exemple celui-ci : si le taureau d’un juif agresse celui d’un non-juif, le propriétaire du premier doit-il réparation à celui du second comme il le devrait pour un autre juif ? Dans le cours des temps, des Sages ont rendu sur ce cas d’école des arrêts contradictoires et diversement motivés, par suite vraisemblablement de changements dans la situation des communautés juives au sein de populations étrangères. Plus tard, il arrivera que des textes, qui semblaient préconiser un traitement discriminatoire

Un commentaire de Cyrille d’Alexandrie sur Genèse 4. 1-16 illustre tristement l’antijudaïsme de la tradition patristique : meurtrier d’Abel, figure du Christ, Caïn est le père du peuple juif meurtrier de Jésus (ici référence à Jean 8 : 44). Le christianisme a ainsi préparé les voies à l’antisémitisme des temps modernes, comme le déplorait Jean XXIII peu avant sa mort. La théologie et l’exégèse chrétiennes d’aujourd’hui ont dénoncé l’arbitraire et les préjugés erronés d’une telle interprétation, qui transforme la victime en bourreau.

Désignant des femmes qui ont des droits et exercent des pouvoirs, le mot domina est fréquemment utilisé par Jérôme dans son traité Contre Jovinien et dans ses correspondances féminines. Les acceptions de ce terme, qui vont de l’épouse à la vierge chrétienne, en passant par la maîtresse des esclaves et la supérieure du monastère, donnent une image très claire du contexte socio-culturel qui les vit naître. Le point commun entre ces différentes occurrences est manifestement l’idéal cher à Jérôme, à savoir le mode de vie inspiré des Pères du désert. Elles font voir à quel point la conversion monastique, qui faisait vivre les femmes de haut rang en compagnie de leurs esclaves, pouvait scandaliser l’aristocratie romaine.

L’argumentation de Basile gravite tout entière, à travers l’exégèse biblique élaborée par la tradition, autour de la sémantique des prépositions doxologiques (par, dans, avec) de la liturgie. C’est la seule clef de lecture, fournie par lui-même, qui garantisse l’homogénéité de structure (contestée à tort) de l’ensemble de l’œuvre. Sa « Théologie » ou doctrine de la Trinité, cautionnée par le Symbole de foi de Constantinople I, met en lumière « l’Économie » ou disposition trinitaire de l’histoire du salut, qui associe indissolublement l’Esprit Saint à la mission du Fils, tout en « appropriant » à l’Esprit, « Don de Dieu », la mission sanctifiante et illuminatrice d’introduire dans la « familiarité » de Dieu.

L’Ancien et le Nouveau Testament associent constamment création et salut, deux notions que notre culture tend à séparer et que la théologie contemporaine voudrait réconcilier. Mais nos représentations du monde nous invitent à laisser aux sciences de l’univers le soin de parler de ses origines et il nous est devenu très difficile aujourd’hui de parler de l’acte créateur dans le registre de la « toute-puissance », concept ressenti comme contraire à l’autonomie humaine (D. Bonhoeffer), à la révélation de la Croix (E. Jüngel), à la bonté de Dieu (H. Jonas). Comment donc penser Dieu en tant que créateur ? L’événement de la mort et de la résurrection de Jésus révèle Dieu, en tant que partie prenante de cet événement, comme celui qui, depuis la fondation du monde, appelle un être du monde à devenir homme à sa ressemblance par la conquête de la liberté pour revêtir l’immortalité dans le Christ. Dieu crée l’être humain en s’effaçant devant lui pour le laisser advenir à sa

L’esprit écologique entraîne l’éthique à redéfinir le rapport de l’homme à la nature en tant que mode de relations entre vivants dans le monde de la vie. L’éthique moderne pose une coupure entre nature et culture, fins naturelles et fins spirituelles ; elle postule que la reponsabilité est engagée uniquement dans la décision de poser un acte en fonction de l’état actuel du monde. L’éthique de la vie, que propose Hans Jonas, conteste cette coupure ; elle change la perspective de Kant en passant de la réciprocité des sujets à l’historicité du processus de la vie ; s’opposant également à l’utopisme de Marx, elle entend que la responsabilité du sujet assume le devenir historique de son action à l’égard des générations futures. Cependant, cette éthique reste encore trop affaire de décision et ne prend pas suffisamment en compte le champ d’application de ses normes. Aussi sera-t-il utile de la confronter aux recherches de J. Rawls dans le champ du consensus politique, ou à