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Presque contemporains, Scholem et Barth ne se sont jamais rencontrés. S’ils avaient pu le faire, ils n’auraient sans doute pas été d’accord en tout point, mais on peut risquer l’hypothèse qu’ils se seraient entendus en profondeur. Ce qui fonde cette hypothèse, c’est la similitude du comportement de l’un et de l’autre à l’égard de leurs communautés religieuses respectives, qu’ils tenaient pour complices des aveuglements séculiers du monde où elles vivaient et coupables de ne pas élever les responsabilités séculières sur le terrain de la liberté éthique. Les débats de l’un avec Rosenweig et de l’autre avec Troeltsch établissent Scholem et Barth dans un réel voisinage théologique, dans le même souci de la référence théologique de leurs communautés et de l’éthique des engagements séculiers. Dans ses recherches sur la Kabbale, Scholem veut réactiver la problématique de la création dans laquelle Dieu fait du néant son être. De façon semblable, Barth fonde sa Dogmatique sur la problématique de s. Anselme qui se

Augustin a commencé de s’intéresser aux questions de l’âme, de sa nature, de son origine et de son destin sous le double horizon des croyances manichéennes, auxquelles le tenait attaché son obsession du problème du mal et du salut, et des doctrines néoplatoniciennes, en qui il trouvait une certaine parenté avec la spiritualité chrétienne. Le néoplatonisme l’aidait à concevoir l’immortalité de l’âme, mais en rejetant sa consubstantialité avec Dieu, à écarter aussi le dualisme manichéen tout en professant la dualité ontologique de Dieu et du créé, et de l’âme et du corps. Mais l’Écriture se dissocie du platonisme quand elle montre que l’âme ne peut pas remonter par ses seules forces jusqu’au vrai et au bien et qu’elle a besoin du secours de la grâce et des sacrements. L’Écriture érige des réalités d’ordre sotériologique étrangères aux spéculations des philosophes, elle fait du péché une réalité originelle et universelle, dont la transmission relance la question de l’origine des âmes : préexistantes, ou

L’âpreté des débats qui eurent lieu, notamment en Cappadoce entre 360 et 378, en pleine crise arienne, autour de la nature et de la personne du Saint-Esprit, ainsi que la diversité des opinions à l’intérieur même des camps opposés sur cette question, rendent délicate l’identification exacte des adversaires combattus par Basile de Césarée en 375 dans son traité Sur le Saint-Esprit, l’un des premiers du genre, d’autant plus que lui-même trouva des contradicteurs dans les rangs de ses propres amis. Dédié à son disciple Amphiloque d’Iconium, le traité vise essentiellement, au-delà d’Aèce, son compatriote Eunome, toujours vivant et virulent, que Basile avait déjà combattu vers 360-363, le théoricien arien radical de la « dissemblance » et de la « subordination » de l’Esprit au Fils et au Père, manifestement visé ici par le vocabulaire de la « connumération » et de la « coordination ». La critique contemporaine (H. Dörries, entre autres) avait pensé que le principal adversaire de Basile serait son ancien maître en ascétisme Eustathe évêque de Sébaste, qui tenait

L’eschatologie a marqué la théologie chrétienne du XXe siècle. Initiateur en ce domaine, R. Bultmann entreprend une herméneutique « existentiale » et « démythologisante » de la prédication apocalyptique de Jésus, mise en lumière par J. Weiss et A. Schweitzer : en Jésus Dieu prononce la parole définitive qui m’appelle aujourd’hui à la décision de foi et à l’existence authentique. La théologie apprend ainsi à parler de Dieu avec sens en parlant de l’homme. Avec J. Moltmann, le futur est désenclavé du présent où le laissait Bultmann, et l’eschatologie se fait résolument christologique en même temps qu’historique ; mais le passage de la Théologie de l’espérance au Dieu crucifié pose le problème redoutable du lien entre l’horizon de l’espérance et l’histoire abandonnée à la souffrance. Pour J. Moingt, la résurrection, fondement de la christologie, permet de relire la vie de Jésus comme l’histoire de Dieu menant avec les hommes depuis la création le combat eschatologique de la vie contre la mort. La pensée eschatologique s’élabore aussi dans la

La pensée contemporaine est-elle accessible au concept biblique de fin de l’histoire ? Les sciences de l’univers et celles de la vie ont répandu, à l’aide de diverses notions de temps, des scénarios de fin du monde qui renvoient à la philosophie la question angoissante de l’avenir de l’humanité. Dans le passé, les gnoses avaient élaboré une représentation du temps brisé, que les philosophies modernes ont entrepris de démythologiser de bien des façons : morales purement rationalistes, qui tantôt acceptent tantôt refusent l’idée d’une fin morale, morales utopiques, vision d’un cosmos régi par des lois mécaniques, vision d’une histoire dépourvue de sens et de finalité. Cependant, si la temporalité est inscrite au cœur du réel, la question de la fin ne peut pas être éludée. De nos jours, la pensée de la mort est le lieu d’une interrogation métaphysique sur l’être (chez Heidegger, dont Bultmann a subi l’influence) ; la philosophie de l’histoire pense la fin à la lumière d’une exigence de justice

Alors que l’eschatologie courante des religions archaïques se situe dans la croyance au retour éternel, au recommencement sans fin d’un monde sans issue, le Dieu d’Israël ouvre un avenir à la foi. Abraham découvre un commencement de l’histoire, un Dieu attentif et plus fort que la mort. Constamment menacé de périr, Israël apprend des prophètes à reconnaître le jugement de Dieu et à reprendre vie dans la foi. À l’horizon d’une histoire de violence, une espérance se profile. L’apocalyptique sera la rencontre du prophétisme avec la sagesse, découverte de l’histoire et de l’univers, attente d’un accomplissement. En parlant ou en faisant parler de lui sous le nom de Fils de l’homme, Jésus définit sa mission d’incarner l’espérance d’Israël étendue à toute l’humanité : en lui l’eschatologie est actuellement présente dans la création de Dieu.

La pensée eschatologique d’lsraël surgit et s’élabore au temps et sur les lieux de l’Exil, dans une population de personnes déplacées qui ont perdu leurs repères à leur passé et à leur terre. Elle inspire de rédiger un Livre pour redonner à ce peuple un lieu habitable, de lui restituer une histoire en lui transmettant des récits et des textes du passé réinterprétés par une vision d’avenir. Paradoxalement, l’espérance eschatologique se fait remémoration, historiographie. Faisant le deuil du passé en le relisant, elle rend à nouveau possible l’histoire du peuple avec son Dieu, qui paraissait absent alors qu’il n’était que souffrant. Le « dernier jour » se profile dès le début de cette histoire, accomplissement inaugural, promesse d’un renouveau toujours possible.

Les dérives politiques, au XIXe siècle, du thème du Royaume de Dieu et des attentes messianiques, et les désillusions qui en résultent aujourd’hui, invitent à mieux souligner le caractère théologal de l’espérance chrétienne en lien avec la foi au Dieu créateur. Confesser la création, en effet, désacralise la nature et donc aussi l’histoire et renvoie ainsi la fin ultime au-delà des aspirations aux satisfactions d’ordre mondain. La logique de l’incarnation également, tout en inscrivant notre action dans le monde, projette notre vérité au-delà de lui, en Dieu seul. La fin ultime est pascale : en lien avec l’humain et le monde, mais en rupture avec l’histoire et la nature, et non en prolongement ni en comblement de l’une ni de l’autre. La matrice apocalyptique disjoint le Règne de Dieu de l’ordre de ce monde. L’ultime habite et transforme le présent, mais il n’est pas le terme du déroulement du temps. Le chrétien est institué témoin du Règne de Dieu sur ce