Hélène
Précarité institutionnelle de l’Église et radicalité du Royaume
L’Église de Jésus-Christ, sous sa forme visible et institutionnelle, à la fois plurielle et une, n’est pas une fin en soi et, même dans l’ordre du salut, garde un caractère second et instrumental. Chez Calvin, l’Église, comme Église invisible, doit son existence à l’élection de Dieu. Mais la distinction entre Église visible et Église invisible prend son origine, chez le Réformateur, dans la nécessité de justifier la critique théologique et pratique de l’Église romaine. Nous sommes donc ici à un carrefour entre la fondation théologique de l’ecclésiologie et sa condition historique. À terme, c’est-à-dire à l’aune de l’espérance de la venue du Royaume de Dieu et de la communion des saints, la distinction entre Église visible et Église invisible s’estompe, non en faveur de la seconde, mais en fonction du règne universel et final de Dieu, lequel transcende les limites de toute forme d’ecclésialité. Mais cette délimitation claire entre l’Église et le Royaume de Dieu, ou, exprimé d’une autre manière,
La distinction « incorporé à » / « ordonné à » dans Lumen gentium
La répartition habituelle des traités en théologie laisse souvent l’ecclésiologie à distance des questions touchant au pluralisme religieux et c’est davantage le christologue ou le spécialiste de la théologie fondamentale qui sont sollicités. Pourtant, les débats ayant trait à cette question ne sont pas sans répercussions sur l’ecclésiologie et spécialement sur l’articulation entre l’Église et le Règne de Dieu. Dans cette perspective, il est utile de revenir sur deux expressions qui qualifient le lien à l’Église au concile Vatican II , à savoir « incorporé à » (LG 14) qui qualifie l’appartenance des catholiques à leur Église et l’expression « ordonnés à (…) l’unité du Peuple de Dieu » qui s’applique à « ceux qui n’ont pas encore reçu l’Évangile ». Cette façon dont le concile a décrit le lien entre l’Église et ceux qui n’en font pas partie appelait à préciser à son tour le lien entre l’Église et le Règne de Dieu. Sur ce point, une étude généalogique permettra de percevoir l’importance de l’évolution opérée par le
La proclamation du Royaume de Dieu comme marqueur de continuité entre Jésus et l’Église dans l’oeuvre de Luc
« Jésus annonçait le Royaume, et c’est l’Église qui est venue » : la célèbre formule d’A. Loisy, souvent mal comprise, doit être replacée dans son cadre d’origine expliquant que l’Église a élargi la forme de l’Évangile qui ne pouvait être conservée telle quelle dans la période qui a suivi la fin du ministère terrestre de Jésus. Dans cette ligne, l’Église s’inscrit à la suite de Jésus non pour s’identifier au Royaume, mais afin d’en poursuivre l’annonce. C’est bien ainsi que nous pouvons comprendre le rapport entre les trois termes « Jésus », « Royaume » et « Église », dans le sens du prolongement d’une même proclamation du salut. En effet, c’est plutôt que le rapport entre Jésus, le Royaume et l’Église doit être envisagé. L’annonce du Royaume joue un rôle important, voire capital, quand on s’interroge sur la raison d’être et la finalité de l’Église d’après le Nouveau Testament. Dans cette perspective, le Royaume de Dieu semble nettement intervenir comme un marqueur de continuité entre Jésus et l’Église. Et c’est
Crise, christianisme et société contemporaine
Une sourde appréhension hante aujourd’hui les consciences : « Le christianisme survivra-t-il à la modernité ? S’il a été un facteur historique de civilisation, sa pertinence est-elle caduque quand cette civilisation se transforme, comme cela est le cas dans le monde contemporain ? De quelles quêtes, de quelles souffrances, les regards portés sur lui, de l’intérieur comme de l’extérieur, sont-ils symptômes ? Quels en sont les dynamismes fondamentaux ? À quelles conversions l’expérience chrétienne est-elle appelée ? Pour baliser des pistes de réponses à ces questions, nous questionnerons ici l’institution culturelle du christianisme, c’est-à-dire les modes selon lesquels, dans son histoire, il a soutenu du sens et se trouve, aujourd’hui, confronté à une conjoncture inédite. Cette institution culturelle comprend davantage que la vie interne et l’action des Églises qui à la fois la débordent et en dépendent. Par christianisme, nous entendons donc saisir les modes variés par lesquels se sont inscrites, historiquement, « des nappes de produit relatives à des systèmes de production » en transactions constantes avec le « monde ».
Le dernier colloque des Recherches de Science Religieuse…
Le dernier colloque des Recherches de Science Religieuse sur une thématique ecclésiale a eu lieu en juin 1990 ; il portait le titre « Un corps pour l’Église » et fut publié dans RSR 79/2 et 3 (1991). Voici comment Joseph Moingt présenta le diagnostic auquel a répondu le colloque de 1990 : « La tournure de ce titre, à la fois interrogative et optative, exprime une inquiétude et un engagement : quel corps sera-t-il possible, quel corps est-il souhaitable de préparer pour l’Église ? La formulation interrogative signifiait que nous voulions laisser de côté les questions classiques, mais abstraites et intemporelles, de l’ecclésiologie pour nous concentrer sur les problèmes concrets que pose la situation actuelle de l’Église dans nos pays, ceux-là mêmes auxquels s’intéresse tout observateur des évolutions sociales de notre temps, à plus forte raison tout croyant responsable de son identité religieuse : un corps social évidé et éclaté, mal installé dans une société sécularisée avec laquelle il entretient des relations conflictuelles, mal assuré de son propre fonctionnement
Jésus – Christ, Dieu – Trinité (2) Bulletin de théologie systématique 99/4
Les parties I à III (christologie) ont paru dans RSR 99 (2011), 287-316. IV. Question de Dieu 25. Ingolf U. Dalfert et Philippe Stoelger (éd.), Gott Nennen, Mohr Siebeck, Tübingen, 2008, 326 p. 26. João Manuel Duque, Dizer Deus na Pós-modernidade, Livraria Alcalá, 2003, 391 p. 27. Burkhard Neumann, „Gott Alles in Allem“ (1 Kor 15, 28). Eine Studie zum eschatologischen Denken Franz-Anton Staudenmeiers, « Müsterische Beiträge zur Theologie », N° 68, Aschendorff, Münster, 2010, 351 p. 28. François-Xavier Nguyen Tien Dung, La foi au Dieu des chrétiens, gage d’un authentique humanisme. Henri de Lubac face à l’humanisme athée, « Théologie à l’Université », N° 13, Desclée de Brouwer, Paris, 2010, 512 p. 29. Paul Tillich, Théologie systématique. Cinquième partie : L’histoire et le Royaume de Dieu (Trad. d’André Gounelle et de Jean-Marc Saint en collaboration avec Claude Conedera), Les Presses de l’Université de Laval – Éditions du Cerf – Labor et fides, Québec – Paris – Genève, 2010, 237 p. 30. Wolfhart Pannenberg, Théologie systématique, vol. 1, « Cogitatio fidei », N° 268, Éditions
Bulletin d’histoire des idées médiévales 99/4
I. Transversales 1. Gilbert Dahan, Lire la Bible au Moyen Âge. Essais d’herméneutique médiévale, Droz, « Titre courant » 38, Genève, 2009, 448 p. 2. Nicole Bériou, Béatrice Caseau et Dominique Rigaux (éds), Pratiques de l’eucharistie dans les Églises d’Orient et d’Occident (Antiquité et Moyen Âge), Vol. I : L’institution ; Vol. II : Les réceptions, Institut d’études augustiniennes, « Moyen Âge et Temps Modernes » 45 et 46, Paris, 2009, 614 et 1336 p. 3. Alessandro Barbero, Histoire de croisades, traduit de l’italien par Jean-Marc Mondosio, Flammarion, « Champs histoire », Paris, 2010, 125 p. 4. Jean Flori, La croix, la tiare et l’épée. La croisade confisquée, Payot, « Histoire », Paris, 2010, 351 p. II. VIe-VIIIe siècles 5. Marie-Céline Isaïa, Remi de Reims. Mémoire d’un saint, histoire d’une Église, Cerf, Paris, 2010, 919 p. 6. Vie de Césaire d’Arles. Texte critique de Dom G. Morin, Introduction, révision du texte-critique, traduction, notes et index par M.-J. Delage avec la collaboration de M. Heijmans, Cerf, « Sources chrétiennes » 536, Paris, 2010, 357 p. 7. Grégoire le grand,
Du nouveau dans la recherche sur le « modernisme »
L’évaluation historique et théologique de ce qu’il est convenu d’appeler le « modernisme » a été périodiquement relancée par l’exploration approfondie de documents jusqu’alors inaccessibles ou non publiés. Ces dernières années, notre connaissance de cette « crise » s’est à nouveau enrichie, en aval et en amont. En aval, en raison de la publication des expertises et débats des congrégations romaines de l’Index et du Saint Office, préparatoires à la censure de quelques oeuvres d’Alfred Loisy (1903) et au décret Lamentabili sane exitu (1907). En amont, par l’édition de ses Essais d’histoire et de philosophie religieuses (1899), jamais publiés du vivant de son auteur mais utilisés par lui comme « carrière » pour la composition de ses célèbres articles de la Revue du Clergé Français. Certes, l’importance décisive de telle circonstance, de telle intervention ou de telle personnalité paraît ainsi dans une lumière plus vive ; mais l’enjeu majeur de ces parutions est l’évaluation à long terme de la « crise moderniste ».
Jésus et l’histoire. À propos des travaux de John P. Meier
Comment aborder le personnage de Jésus de Nazareth selon une perspective strictement historique ? Pour bien comprendre et répondre à cette question, on propose ici de distinguer de manière claire et tranchée le point de vue de l’histoire en milieu scientifique et celui de l’histoire en milieu théologique. Les travaux de John P. Meier, qui serviront d’exemple significatif, posent la question suivante : sa recherche sur Jésus relève-t-elle de l’histoire en science ou de l’histoire en théologie ? Après avoir rappelé et précisé les attendus et méthodes de la recherche historique sur Jésus de Nazareth en milieu théologique puis en milieu scientifique, l’auteur voudrait plaider ici pour une épistémologie de la recherche sur Jésus de Nazareth en histoire.