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Le principe dogmatique se caractérise par un « c’est-à-dire » qui s’autojustifie tout simplement par la nécessité de dire, un dire qui est traduire, verbe qui unit dans la même action de l’esprit « traverser » et « conduire ». Ce dire suppose et convoque ou rassemble, d’un même souffle, l’élévation à l’universel du langage dans le site concret de la différence et de l’inédit. En même temps, cet universel relève de la communication, et se refuse donc à tout achèvement ou clôture, tout en visant un maximum de cohérence, ne cessant de donner toujours plus à vivre et à penser.

Si le « rajeunissement » des dogmes catholiques fait partie de leur propre vie du fait même de l’implication du débat entre formulations divergentes – pourvu que celles-ci soient orientées vers la même vérité fondamentale -, on ne peut nier une « antinomie » entre la logique dogmatique du catholicisme et la logique œcuménique « si tard venue à la conscience catholique ». Au fil des décennies, les positions ont évolué de sorte que peut être aujourd’hui intégré le rôle du dialogue œcuménique dans la conception du dogme, et plus seulement – et restrictivement – le rôle de la dogmatique dans ce dialogue. L’acquis du donné historique, selon la question posée dans l’article de H. Legrand, ne peut ressortir que renforcé de l’implication œcuménique.

Ce qui est en cause dans les énoncés dogmatiques, ce n’est pas seulement la contribution des théologiens à changer l’image d’une Église qui, dans l’esprit de beaucoup non-catholiques, est caractérisée par un dogmatisme fermé et par l’exclusion de toute pensée libre. C’est la possibilité de parler du Dieu de Jésus-Christ et de Jésus lui-même d’une façon accessible à des esprits contemporains, et dans la diversité des cultures, sans les obliger à passer par des catégories et des concepts qui ne font plus partie du « croyable disponible » de notre temps, et qui n’ont jamais fait partie du « pensable » dans d’autres espaces culturels. L’enjeu, c’est finalement de faire en sorte que le message évangélique puisse atteindre réellement ses destinataires, ce qui ne peut se faire sans une sérieuse remise en cause de la forme institutionnelle et des dogmes d’un christianisme identifié à la religion de l’Occident, et qui plus est, de l’Occident ancien et médiéval.

Lorsque la conscience historienne rencontre ce en quoi repose l’éternelle vérité, ne peut que surgir une crise : comment ce que l’on croit depuis toujours peut-il être le fruit d’une histoire avec ce qu’elle implique d’évolution et de transformations ? Si depuis le début du XXè siècle, l’herméneutique biblique a gagné sa place au soleil, et ce, malgré la crise moderniste qui n’en paraît que plus étonnante, il n’en va pas de même pour l’herméneutique dogmatique. Si l’analogie semble d’abord s’imposer entre ces deux herméneutiques, il n’est pas sûr qu’en définitive ne doive s’imposer pour le dogme une autre approche. En effet, si la crainte de l’histoire est aujourd’hui moindre chez les dogmaticiens qu ce qu’il en était au milieu du XXè siècle, il n’est pas sûr que la compréhension historique du dogme se soit uniformément modifiée. Peut-être faut-il s’entendre à frais nouveaux sur le concept même de dogme et ne plus s’en tenir, plus ou moins consciemment, à l’acquis du XIXè

La thématique du commencement n’est pas l’exclusivité de la philosophie et de ses multiples entreprises archéologiques. Elle a aussi son lieu originaire dans la religion. L’objet de la présente étude est le livre de la Genèse. L’intérêt va directement à la qualité poétique – au sens que Ricœur donne à ce mot – et donc à la puissance d’évocation du langage biblique. A ce titre, on verra que la phénoménologie herméneutique est susceptible de trouver dans la Genèse non seulement matière à interprétation, mais également de découvrir des choses à propos d’elle-même et de ses possibilités. Il incombe aujourd’hui à la phénoménologie contemporaine de ne rien exclure trop vite de son champ d’analyse et d’être capable de se mouvoir sur deux registres à la fois distincts et complémentaires : celui des « types possibles de phénomènes » et celui des « degrés de phénoménalité ». Dans ce manifeste est contenue l’une des possibilités que cet article voudrait explorer : celle de tenter la constitution programmatique d’une phénoménologie biblique.

Entre exégètes-historiens et théologiens au sens strict et le plus traditionnel du terme, il y a aujourd’hui rivalité sur fond d’un transfert de fonctions au profit des premiers. Cette rivalité, inscrite dans les données mêmes de ce qui fait ou a fait la modernité, est symptomatique d’une disposition de fond, qui veut que les historiens et les exégètes soient investis d’une demande de vérité ou de sens originaires du texte. Ce dossier des RSR paraît au moment où une part de la scène est à nouveau occupée par des fondamentalismes, ou des réaffirmations identitaires qui semblent confirmer a contrario le bien-fondé de la critique historique. Mais notre temps est aussi le moment où la théologie est bousculée, voire relancée par le développement des sciences religieuses (notamment du côté des sciences sociales ou de l’anthropologie), et par une certaine veine philosophique (voir, par exemple, les parages de la déconstruction, où l’on peut parler de théologie) : or, cela occasionne des déplacements plus

Poser la question de la lecture des Écritures, et spécifiquement de la lecture théologique des Écritures, implique – mais cela est-il si clair ? – qu’une lecture non théologique des Écritures soit vraiment possible, qu’elle n’ait jamais eu (de) lieu. Or, la question de la lecture, c’est-à-dire du « comment lire? », est une question politique, à cause de son arraisonnement à la logique calculante du programme, mais aussi parce qu’elle suppose résolues les questions « pourquoi lire? » et « qui peut lire? ». Et s’agissant plus spécifiquement de la lecture de la Bible, et de ce que l’on appelle une lecture théologique des Écritures, les questions se redoublent. Identifier une certaine lecture cléricale – c’est-à-dire une lecture officielle, et à la limite autoritaire – à la (seule) lecture authentiquement théologique possible, ou exclure, en la disqualifiant, toute lecture théologique en lui reprochant par exemple son déficit d’ecclésialité ou de scientificité, c’est s’interdire de penser une certaine lecture théologique des Écritures.

L’émergence de l’exégèse moderne et contemporaine s’est faite par singularisation et autonomisation par rapport à la globalité d’un horizon théologique, ce qui n’alla pas sans sérieux conflits avec les théologiens. Un espace s’aménagea progressivement pour une lettre étudiée selon les règles de la critique, valorisant ainsi le grammairien ou le philologue aux dépens du théologien. Ainsi Richard Simon, en 1678, reconnaissait-il deux sens à la Bible : le littéral et le théologique, qu’il appelle encore spirituel ou mystique. Le critique laisse aux théologiens et aux pasteurs d’âmes le soin d’enseigner le sens spirituel. Il admet que le sens littéral n’a pas toujours vocation à nourrir la foi des fidèles ; sa seule demande est qu’on veuille bien lui laisser le soin de le fixer selon les lois de la critique historique et philologique, et donc de l’enlever à l’emprise que la théologie a sur lui. Ainsi éclata le conflit avec le théologien.

Une enquête au sujet de l’influence d’Augustin sur Etty Hillesum, à la suite de sa lecture des Confessions, repose sur d’éventuelles traces littéraires repérables dans son Journal et, de manière plus diffuse mais peut-être plus significative, sur les indices d’une correspondance entre leur évolution humaine et spirituelle respective. N’y a-t-il pas défi à tenter cette enquête quand on sait qu’Etty affirme l’originalité de sa personnalité dans sa manière propre d’affronter le destin, communément tragique de ses compatriotes, avec les ressources de son énergie intérieure ? N’est-ce pas tenter l’impossible et courir le risque d’un bilan négatif et d’un travail stérile ? S’il est de quelque profit, celui-ci consisterait à rendre Etty à elle-même en faisant droit à l’originalité de son talent, mais permettrait aussi le constat de correspondances ou de consonances éventuelles entre deux cheminements spirituels, la part d’influence ou de réminiscence augustiniennes s’étant si intimement intégrée à la personnalité d’Etty que son estampille s’en trouve oblitérée. En résumé, les éventuelles traces