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Après avoir rapidement défini et délimité la mouvance des chrétiens « évangéliques » (Bible comme Parole de Dieu et son autorité souveraine, adhésion personnelle au Christ mort et ressuscité), l’auteur expose en premier lieu les sept certitudes qui animent la foi de ces courants quant aux fins dernières : le retour de Jésus, sa découverte visuelle par toute l’humanité, son avènement glorieux, la joie des croyants, l’heure du jugement, les signes annonciateurs et l’attente permanente du Seigneur. En second lieu, par delà ces « certitudes », d’importantes divergences marquant cette attente, l’auteur expose les désaccords sur l’interprétation des prophéties, induisant aussi bien des différences de lectures des grands textes bibliques que l’élabo­ration de systèmes antagonistes à partir des positions patristiques et médié­vales autour notamment du concept de millénarisme. En conclusion, il rappelle à la fois les difficultés du texte biblique qui nourrit cependant l’espérance des chrétiens évangéliques.

L’imaginaire est-il un moyen aléatoire d’un dire sur les Fins dernières ? L’auteur commence par donner quelques caractéristiques de l’imaginaire reconnaissable dans ce domaine et dont la dominante est la nécessité d’un consensus social. Mais la relativité du langage en la matière le contraint à remonter aux sources bibliques des représentations. Le langage apocalypti­que et plus particulièrement l’Apocalypse de S. Jean étant incontestable­ment à l’origine de nombre de représentations, son examen révèle une fonction et une utilisation de l’imaginaire qui contestent les soupçons portés à son encontre. Langage nécessaire pour une réalité présente considérée comme indicible parce qu’inouîe, l’imaginaire traite d’abord l’expérience humaine en ce qu’elle a de plus tragique. Dès lors, le glissement effectué sur les Fins dernières permet de distinguer entre une application légitime de l’imaginaire et les dérives dont celui-ci devient tout autant la victime qu’il peut en être dit responsable.

Ce qu’il est convenu d’appeler le « modèle » ou le « style » de Limbourg (Limburger Stil), désignant « un gouvernement transparent impliquant des laïcs et des clercs au niveau du diocèse et de la paroisse », rend-il compte d’une réception positive et unanime du Concile Vatican II en Allemagne comme ailleurs ? Sans négliger la forte organisation antérieure au Concile du Catholicisme allemand, ce qui pouvait constituer un obstacle à sa réception, celle-ci aboutit d’abord à un transfert des forces de l’Action catholique dans de nouvelles structures ecclésiales dont en particulier l’organisation syno­dale du diocèse. Mais plus profondément, le débat sur la démocratisation de l’Eglise se heurta à des conceptions traditionnelles, et pas nécessairement traditionalistes, en écho des écarts du Concile de Constance (1415). Cepen­dant, le fonctionnement du Conseil synodal diocésain révéla très vite les difficultés liées aux aspects les plus discutables de l’ecclésiologie catholique, notamment en matière d’élection, ce que confirma la « conflit Bafile » en 1973, ce à quoi apportèrent des correctifs les nouveaux statuts synodaux de 1997.

Quel rapport exact y a-t-il entre foi et raison ? Si, aujourd’hui, beaucoup de croyants ont grandi dans un climat où la foi a été habituellement convoquée devant le tribunal de la raison, il n’est pas sûr que les termes dans lesquels ils l’acceptent, soient toujours justes ou pertinents. Dans le contexte spécifique de nos sociétés sécularisées, de quel statut relève la théologie (comme « systématique ») ? quel rôle peut-elle jouer ? En fait, il s’agit de reconsidérer les rapports que nous entretenons avec la raison, et de voir quels sont les nouveaux appuis et références dont celle-ci dispose désormais. Le détour par l’histoire des idées depuis le XVIII° siècle surtout, s’avère ici important, non seulement pour saisir les évolutions mais aussi pour saisir les a priori et autres positions du principe, notamment de la part des « philosophes » du « Siècle des Lumières », dont les effets se feront sentir tout au long du XIX° siècle et jusque dans les perversions des conceptions étatiques du XX°. Corrélativement, la relation

Pour l’auteur, la Lettre représente un seuil décisif dans l’évolution de la théologie fondamentale moderne. Partant des trois acquis majeurs du projet blondélien (la distinction entre contenu matériel de l’enseignement chrétien et sa raison formelle, la distinction entre l’itinéraire apologétique dégageable de L’Action et la réflexion seconde de la Lettre sur une épistémologie du croire, et son propre enracinement contextuel), l’auteur propose une voie de réinterprétation dans une perspective culturelle nouvelle de ces acquis, notamment en raison du pluralisme qui semble d’abord s’opposer à la structure fondamentalement chrétienne du discours de Blondel, ce qui contraint à infléchir la définition blondélienne du surnaturel. Enfin, l’esquisse d’un argument apologétique valorise l’ensemble du processus circulaire de l’argument apologétique dans la mesure où cet ensemble est constitué par vérité, justesse et authenticité : ce processus prend aujourd’hui son départ dans la consistance du comportement de celui qui engage l’argumentation en faveur de la foi chrétienne.

La théologie fondamentale a-t-elle vraiment atteint son « identité scientifique » ? Ayant pris la relève de l’apologétique tradiitonnelle, on est en droit d’exiger d’elle une seule méthode qui ordonnerait tout son discours. Grâce à l’apport de L’Action, on sait qu’en déterminant la façon dont la pensée rejoint la réalité comme son objet, la méthode décide de ce qui est pensable. En référence au schéma tripartite (demonstratio religiosa, demonstratio christiana, demonstratio catholica), l’auteur rappelle que Blondel proposait pour le renouvellement de l’apologétique, l’inversion du schéma. Ainsi, l’Église devait-elle devenir le premier objet de la démonstration. Une relecture de L’Action, et notamment du troisième chapitre, permet de saisir la nécessité de ce renversement, ce qui amène l’auteur à conclure que le véritable point de départ du discours ne se trouve pas dans le « il y a quelque chose » du début, mais dans le « C’est » final, dans le fait de l’unique événement du salut.

Proposant quelques réflexions suggérées par 1a Lettre de 1896 sur fond de questionnement contemporain (mondialisation des cultures et brassage des croyances), J.-M. Aveline examine d’abord le rapport entre théologie chrétienne et dialogue interreligieux, et l’évolution de la toute récente théologie des religions depuis Vatican II. L’intérêt de la relecture de Blondel dans cette perspective est d’abord de prévenir les facilités, impasses et illusions dans lesquelles la vieille apologétique s’était enferrée, et de donner les conditions d’un véritable dialogue. Pour dépasser les limites d’un pluralisme conçu comme simple juxtaposition tolérante des opinions privées, la reprise de la thématique de la vérité est capitale, en quoi le maître d’Aix s’avère d’autant plus pertinent qu’il permet de poser philosophiquement le problème religieux. Permettant du même coup de tenir avec rigueur la distinction entre immanentisme exclusiviste et transcendance qui procure le salut, Blondel établit de manière féconde la distinction et le rapport entre philosophie et théologie.

Le projet d’une apologétique que Blondel concrétise en 1913 dans Comment réaliser l’apologétique intégrale ? s’inscrit dans un contexte culturel français particulièrement riche et, de ce fait, complexe. Il est aussi marqué par un événement particulièrement grave, le décret romain du 5 mai 1913 suspendant les Annales de philosophie chrétienne dirigées par le P. Laberthonnière avec la collaboration de Blondel. L’auteur explicite d’abord le contexte de l’intervention de Blondel en 1913, contexte où les événements littéraires ont une grande part, mais où les incidences politiques marquées d’anticléricalisme, ne sont pas négligeables. C’est dans ce contexte que paraît l’ouvrage de Blondel qui veut montrer que le Catholicisme est un fait qui s’impose inévitablement, le point de vue de l’interlocuteur étant primordial dans ses exigences de raison et la variété de ses objections. Fondamentalement, la tâche de l’apologiste est de répondre aux questions difficiles que se pose l’homme qui pense. L’importance de l’ouvrage de Blondel, qui tient aux prolégomènes qu’il expose, provoquera paradoxalement

Dans la Lettre, Blondel entend étudier le problème religieux en respectant intégralement « les exigences de la pensée contemporaine ». L’auteur s’interroge sur les raisons d’une « restriction méthodique » qui tient à ce que l’étude blondélienne de la religion est rationnelle parce qu’utilisant une méthode d’immanence dont la portée est strictement phénoméniste. Après avoir étudié les deux formes de phénoménisme soutenues à la fin du XIXe siècle, l’une venant du Positivisme, l’autre du Criticisme, celle-ci nourrissant l’objection de Brunschvicg au projet de L’Action, cette contribution analyse les « explications de Blondel » dans sa vive réaction à ses accusateurs, réaction adressée au directeur de la Revue de métaphysique et de morale. S’il s’étonne du silence français en matière d’analyse critique de la religion, à la différence de ce qui se passe dans le monde anglo-saxon parce que sans doute marqué par le Protestantisme, c’est précisément pour y remédier de façon philosophiquement rigoureuse. Sa recension de l’ouvrage de Delbos, sous le titre « L’évolution du Spinozisme », lui permet d’établir la logique

Comment l’intention apologétique de Blondel dans L’Action est-elle compatible avec le caractère philosophique de l’œuvre ? Comment éviter le soupçon de préjugé, de pétition de principes ? R. Virgoulay montre comment le projet mis en œuvre dans L’Action et défini dans la Lettre de 1896, ouvrait la philosophie à l’examen du problème religieux par la détermination a priori de la notion de surnaturel. Après avoir exposé « la méthode de L’Action » pour faire passer d’une conviction subjective, d’un témoignage vécu, à une « science », c’est-à-dire à l’exposé qui conjugue nécessité et universalité, il s’attarde sur la cinquième partie de L’Action. Celle-ci, après l’élaboration des quatre autres parties, peut être alors une philosophie de la religion qui porte sur le contenu même du Christianisme, et pour laquelle la notion décisive est celle du surnaturel. Les questions que pose cette notion amènent l’auteur à comparer la problématique blondélienne à celle de Laberthonnière, comparaison qui manifeste la différence entre la démarche théologique de ce dernier et celle, philosophique, de