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L’apostolicité de l’Église. Pour une théologie œcuménique des origines chrétiennes

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Tirant profit des recherches historiques rassemblées dans ce numéro et dans celui qui l’a précédé en 2013 (101/4), le dernier article de ce dossier tente d’esquisser une théologie des origines chrétiennes. Cette esquisse suppose que le concept d’apostolicité, relevant traditionnellement du « ius divinum » positif, soit libéré de son carcan néoscolastique et repensé dans une perspective oecuménique ; ce qui pourra se faire par une nouvelle confrontation entre, d’un côté, ce que l’histoire et l’exégèse critique nous apprennent de la normativité interne à l’Église naissante et, de l’autre, ce que les différentes Églises chrétiennes et l’Église catholique attendent de leur rapport aux origines. L’hypothèse consiste à interpréter les marqueurs essentiels de l’apostolicité, pouvant entrer dans un « consensus différencié », non pas comme étant « de droit divin » mais, à l’aide du paradigme grammatical, en termes de « grammaire générative ». Il faut alors montrer que « l’irréversibilité », caractéristique décisive de la Révélation chrétienne, peut être honorée dans une telle interprétation grammaticale de l’apostolicité, mieux ajustée aux développements multiples du christianisme post-apostolique que

Message et communauté : une articulation délicate

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La communion ecclésiale est d’abord partage des mêmes biens de salut. Deux dimensions se trouvent donc dessinées, celle de la communauté et celle, première, de l’adhésion de la communauté au message qui la constitue. La tradition catholique considère comme centrale l’importance d’un ministère, au service de la communauté, qui est aussi, et sans doute d’abord, un magistère, au service de l’authenticité du message. La légitimité de ce ministère/magistère est placée sous le signe de l’apostolicité. L’article envisage un certain nombre de « blocages » qui, dans l’histoire, ont pu affecter le jeu entre ces deux dimensions, dus notamment à une personnalisation, à tendances monopolistiques, du ministère comme du magistère. Il propose quelques perspectives de dépassements.

La notion d’apostolicité dans les premiers siècles

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Depuis Lightfoot en 1865, la définition classique d’une apostolicité réservée aux seuls « Douze apôtres » fut remise en cause par les exégètes qui en vinrent à une position de plus en plus critique vis-à-vis de la réalité historique de cette institution et préférant, à l’instar d’Harnack, la cantonner à une pure fonction charismatique. Il est temps de réviser cette révision, pour certes proposer une extension plus grande du concept d’apôtre, mais aussi tenter de le redéfinir à la lumière du nouveau paradigme historique concernant l’histoire des premières communautés et de la prise en compte de l’histoire de sa réception par les premiers Pères de l’Église.

La notion d’apostolicité selon Vatican II

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Dans les recherches sur Vatican II, la notion d’apostolicité n’a pas été sujet d’une étude détaillée, bien qu’elle soit un des fondements de l’ecclésiologie. Notre étude est un premier essai. Le terme est intimement relié à la mission de l’Église. Apostolicité invoque toujours une manière de vivre et une doctrine. La personne et la prédication du Christ sont centrales : les apôtres, les évêques, les prêtres, les laïcs doivent s’engager dans la ligne du fondateur. Le rôle central du successeur de Pierre crée des tensions profondes dans les relations internes (primauté versus collégialité ; centralité versus autonomie des Églises locales). Dans les relations avec les autres dénominations chrétiennes, la place centrale du Saint Siège cause aussi des problèmes, même si le concile Vatican II a souligné les valeurs évangéliques réalisées par les autres Églises et dénominations chrétiennes.

Précarité institutionnelle de l’Église et radicalité du Royaume

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L’Église de Jésus-Christ, sous sa forme visible et institutionnelle, à la fois plurielle et une, n’est pas une fin en soi et, même dans l’ordre du salut, garde un caractère second et instrumental. Chez Calvin, l’Église, comme Église invisible, doit son existence à l’élection de Dieu. Mais la distinction entre Église visible et Église invisible prend son origine, chez le Réformateur, dans la nécessité de justifier la critique théologique et pratique de l’Église romaine. Nous sommes donc ici à un carrefour entre la fondation théologique de l’ecclésiologie et sa condition historique. À terme, c’est-à-dire à l’aune de l’espérance de la venue du Royaume de Dieu et de la communion des saints, la distinction entre Église visible et Église invisible s’estompe, non en faveur de la seconde, mais en fonction du règne universel et final de Dieu, lequel transcende les limites de toute forme d’ecclésialité. Mais cette délimitation claire entre l’Église et le Royaume de Dieu, ou, exprimé d’une autre manière,

La distinction « incorporé à » / « ordonné à » dans Lumen gentium

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La répartition habituelle des traités en théologie laisse souvent l’ecclésiologie à distance des questions touchant au pluralisme religieux et c’est davantage le christologue ou le spécialiste de la théologie fondamentale qui sont sollicités. Pourtant, les débats ayant trait à cette question ne sont pas sans répercussions sur l’ecclésiologie et spécialement sur l’articulation entre l’Église et le Règne de Dieu. Dans cette perspective, il est utile de revenir sur deux expressions qui qualifient le lien à l’Église au concile Vatican II , à savoir « incorporé à » (LG 14) qui qualifie l’appartenance des catholiques à leur Église et l’expression « ordonnés à (…) l’unité du Peuple de Dieu » qui s’applique à « ceux qui n’ont pas encore reçu l’Évangile ». Cette façon dont le concile a décrit le lien entre l’Église et ceux qui n’en font pas partie appelait à préciser à son tour le lien entre l’Église et le Règne de Dieu. Sur ce point, une étude généalogique permettra de percevoir l’importance de l’évolution opérée par le

La proclamation du Royaume de Dieu comme marqueur de continuité entre Jésus et l’Église dans l’oeuvre de Luc

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« Jésus annonçait le Royaume, et c’est l’Église qui est venue » : la célèbre formule d’A. Loisy, souvent mal comprise, doit être replacée dans son cadre d’origine expliquant que l’Église a élargi la forme de l’Évangile qui ne pouvait être conservée telle quelle dans la période qui a suivi la fin du ministère terrestre de Jésus. Dans cette ligne, l’Église s’inscrit à la suite de Jésus non pour s’identifier au Royaume, mais afin d’en poursuivre l’annonce. C’est bien ainsi que nous pouvons comprendre le rapport entre les trois termes « Jésus », « Royaume » et « Église », dans le sens du prolongement d’une même proclamation du salut. En effet, c’est plutôt que le rapport entre Jésus, le Royaume et l’Église doit être envisagé. L’annonce du Royaume joue un rôle important, voire capital, quand on s’interroge sur la raison d’être et la finalité de l’Église d’après le Nouveau Testament. Dans cette perspective, le Royaume de Dieu semble nettement intervenir comme un marqueur de continuité entre Jésus et l’Église. Et c’est

Statut et place de l’Église en compréhension interne et face à la société

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Il est aujourd’hui requis de revisiter la question du statut et de la fonction de l’Église et de réfléchir au rapport noué entre le monde et elle, rapport horizontal et qui ne peut se penser hors de l’institutionnel. Le motif de la sacramentalité de l’Église, apporté par la constitution Lumen gentium a ouvert des perspectives qu’il faut interroger. Les débats entre les rédacteurs conciliaires montrent à quel point ce motif fut problématique et peut mettre en cause celui de l’unité par son aspect inclusif. Mais plus positivement, en tant qu’institution intermédiaire, l’Église est lieu de symbolisation de l’humain et de convocation à l’engendrement du sujet. Elle est le lieu où se dit et peut s’opérer un « salut ». « Signe et instrument », elle est occasion, mais, sans occasion, rien ne se passe, rien n’advient.

La raison d’être de l’Église. Les réponses de la tradition paulinienne

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Si Paul s’est posé la question « Pourquoi l’Église ? », on ne peut être qu’étonné par le relatif silence des protopauliniennes à ce sujet dont les métaphores ecclésiales montrent une communauté d’abord pensée par rapport à la justification des croyants, dans une dialectique de salut individuel et universel, alors que les deutéropauliniennes abordent la raison d’être de l’Église de manière plus systématique. Cette progression vers une énonciation claire de cette raison d’être s’opère grâce à la catégorie de mystèrion sollicitée par Col et Ep. La double métaphore de l’Église corps et du Christ tête s’impose pour décrire la relation unique existant entre le Christ et l’Église. L’Église fait partie du mystèrion et doit l’annoncer. Elle a pour charge et fonction de faire connaître au monde sa relation unique au Christ. Bienque lointaine dans le temps, la tradition paulienne doit aujourd’hui encore nous provoquer et nous inspirer.

Le difficile vivre ensemble, le lien social et la perspective du Royaume

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La raison d’être et la finalité salvifique de l’Église sont ici pensées à partir d’une mise en relation entre le langage biblique du « Royaume de Dieu »et le vocabulaire philosophique social et politique du « vivre ensemble ». Le caractère « énigmatique » de l’époque moderne invite la théologie à dépasser les débats du XXe sur le Royaume de Dieu, dans une perspective plus politique et sociétale, et ceci grâce à l’apport de la réflexion biblique. La raison d’être de l’Église se redessine dans une posture diaconale, à partir de « personnes-relation » qui participent à la restauration d’un jeu relationnel significatif entre humains et renouvellent la capacité inaugurale de figuration du Royaume. Porteuses de la foi élémentaire, elles ouvrent aux plus petits un espace d’hospitalité ecclésiale, suscitent et engendrent la foi d’autrui et rendent possible la prière : « Que ton règne vienne… ».