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Comment l’adresse à Dieu est-elle possible ?

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En référence aux gestes de Hegel et de Kant, on met en contraste deux abords concurrents de la question de la religion : l’une par une justification de la foi ; l’autre, par une explication de Dieu. Tandis que la philosophie de la religion, chez Kant postule qu’il y a un Dieu, elle entreprend, avec Hegel, d’exposer qui est Dieu. La confrontation de ces deux gestes philosophiques éclaire le programme philosophique d’une réconciliation de la raison et de la religion.

La prière comme pratique religieuse. La quête d’une dimension ultime dans la spiritualité athée, le bouddhisme et la religion théiste

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Le concept de « préoccupation ultime » proposé par Paul Tillich est un outil utile pour cerner la nature englobante de l’engagement religieux, c’est-à-dire le fait qu’un tel engagement imprègne la vie des croyants et se manifeste dans une pléthore d’activités. L’article avance que la prière, entendue comme une pratique soutenue et concrète, est une des composantes les plus importantes d’une vie proprement « religieuse », tout en reconnaissant que les formes aussi bien que les visées de la prière varient grandement dans les différentes religions mondiales selon la manière dont elles conçoivent l’objet de leur pratique religieuse.

Dieu a changé. Où le trouver ?

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Toutes les recherches le montrent : en Europe, la représentation de Dieu a changé. Lorsque son existence n’est pas niée ou lorsqu’elle n’est pas marquée par le doute, la vision de Dieu comme étant une personne s’efface très souvent au profit de sa conception comme étant une force ou un esprit anonyme. Et de transcendant, il devient parfois immanent. Ce n’est donc plus nécessairement dans la religion qu’on le cherche mais bien dans la nature, les arts… Pour beaucoup dès lors, il n’est plus question de religion mais bien de spiritualité.

Sensus fidei fidelium. Enjeux d’avenir d’une notion classique

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S’il est une notion qui, à notre époque, fait un retour dans le discours ecclésial et intéresse les théologiens, c’est le sensus fidei fidelium. Est-ce pour répondre à l’air du temps citoyen ou bien pour s’interroger, dans une situation de non évidence de la proposition chrétienne, sur la « boussole » interne qui permet de la maintenir vivante ? L’article répond à cette question en situant le sensus fidei fidelium dans l’ « architecture » relationnelle, toute en tensions, de la tradition ; il analyse ensuite les mutations historiques, intervenues au sein de celle-ci, et s’ouvre ainsi sur les potentialités d’avenir que contient cette notion, au moment historique qui est le nôtre.

Sensus fidei et vision de l’Église chez le pape François

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Le thème du sensus fidei, relativement discret chez le pape François, semble cependant occuper un emplacement stratégique. Il prend tout son sens dans le contexte de la « théologie du peuple », développée notamment par les théologiens argentins dans la foulée de Lumen gentium et d’Evangelii nuntiandi, qui informe le document d’Aparecida et est reçue par le pape. Celui-ci insère le sensus fidei dans un ensemble de réalités (expression des fidèles, synodalité, rôle des Églises particulières…) qui peut seul le rendre opératoire. La question est posée de la transposition aux Églises des sociétés dites occidentales d’une théologie née dans un contexte social et ecclésial différent.

Sensus fidei, sensus fidelium. Histoire d’une notion théologique discutée

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Sensus fidei et sensus fidelium sont souvent invoqués à l’appui de telle position ou évolution doctrinale. Comment comprendre cette notion théologique ? Comment discerner ce « sens des fidèles » dans la vie ecclésiale ? S’y confond-il avec une opinion majoritaire ? Quelles sont les responsabilités respectives des théologiens et des pasteurs à son égard ? La relecture historique de la tradition chrétienne ici proposée apporte certaines clarifications sur les différents aspects de la question.

La divinisation de l’être. Le différend Blondel (1861-1949) – Laberthonnière (1860-1932)

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La relation épistolaire entre Maurice Blondel et Lucien Laberthonnière est la scène d’un débat soutenu autour de la destinée de l’être. Elle soulèvera des antagonismes irréductibles entre les auteurs menant à la rupture totale de leur correspondance en mars 1932 après près de quarante ans d’échanges quotidiens. Cette déchirure intellectuelle et humaine est éclairée sous l’angle du réel comme voie sotériologique. Dans un souci commun de la métaphysique, Blondel et Laberthonnière associent la question du réel à celle du salut, mais ils ne déclinent pas de la même manière les conditions de divinisation de l’homme à partir d’une « ontologie concrète » ou d’une « métaphysique de la charité ».

Devant et avec Dieu, vivre sans Dieu : une théologie du quotidien

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La réflexion de Michel de Certeau, tant sur la mystique des XVIe et XVIIe siècles, sur la société des années 70-80, que sur l’être disciples aujourd’hui, met en évidence que nous manquons de l’autre : sans lui nous ne pouvons vivre et nous ne pouvons que le recevoir. Dieu lui-même s’offre mais disparaît derrière les frères, les pauvres d’abord, pour qu’ils soient honorés à sa place ; cela semble la seule solution pour qu’enfin ils soient respectés. Loin d’être dispensée de rendre grâce, la vie croyante au contraire, se fait reconnaissance. Dieu est confessé comme gratuité, grâce, don, non que Dieu agirait, mais que la Providence dans un monde sans Dieu signifie pour le croyant comprendre et mener sa vie en réponse. La théologie du quotidien que l’on développe à partir des réflexions de Certeau, repère le sens de la pratique évangélique quand, ainsi que disait D. Bonhoeffer, « devant et avec Dieu, nous vivons sans Dieu ».

Michel de Certeau et la question du langage

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La question du langage permet de traverser l’ensemble de l’œuvre. Très tôt, la tradition mystique est apparue à Certeau comme une écriture particulière, un langage dont il importait de préciser les caractéristiques. Ce faisant, il arrachait la spiritualité aux débats théologiques insolubles où elle s’était laissé enfermer. Il rencontrait en même temps les questions radicales que pose à la philosophie et à la théologie la prise au sérieux du fonctionnement du langage, depuis la crise nominaliste jusqu’à Wittgenstein et Derrida. Ainsi se sont forgées peu à peu, à distance de tout esprit de système, linguistique ou philosophique, sa pensée de l’Altérité et sa manière singulière d’investir et d’interroger les sciences sociales et les pratiques culturelles. Ainsi peut aussi se comprendre son « style » : art d’écrire (tout en litote et suggestion), art de penser (hors système, au risque d’exaspérer les docteurs), art d’exister (tout en réserve et en pudeur). Comme la sentinelle au seuil de la Loi dans Le Procès de Kafka, Certeau

La mystique : une histoire au présent

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Le présent article se propose d’analyser le projet de La Fable mystique en tant que démarche historienne. En l’abordant sous cet angle, nous souhaitons mettre en évidence le style singulier de Michel de Certeau. Trente ans après le premier tome, la publication de La Fable mystique II continue un itinéraire : les mêmes intuitions se trouvent étayées, des contenus déjà annoncés y sont élaborés. En prenant en considération les deux volumes, cet article met en lumière une préoccupation centrale de Michel de Certeau, celle de ne pas séparer les recherches sur la mystique du présent de celui qui l’étudie. Il cherche ainsi à saisir la relation établie entre l’historien, son objet et son présent. La mystique, science éphémère aux XVIe et XVIIe siècles, objet historique étrange qui noue l’expérience au langage, se fait et se défait sous la plume de Michel de Certeau. Elle finit par ne plus avoir de lieu propre, fixé d’avance dans un périmètre littéraire déterminé. Le discours