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Message et communauté : une articulation délicate

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La communion ecclésiale est d’abord partage des mêmes biens de salut. Deux dimensions se trouvent donc dessinées, celle de la communauté et celle, première, de l’adhésion de la communauté au message qui la constitue. La tradition catholique considère comme centrale l’importance d’un ministère, au service de la communauté, qui est aussi, et sans doute d’abord, un magistère, au service de l’authenticité du message. La légitimité de ce ministère/magistère est placée sous le signe de l’apostolicité. L’article envisage un certain nombre de « blocages » qui, dans l’histoire, ont pu affecter le jeu entre ces deux dimensions, dus notamment à une personnalisation, à tendances monopolistiques, du ministère comme du magistère. Il propose quelques perspectives de dépassements.

La notion d’apostolicité dans les premiers siècles

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Depuis Lightfoot en 1865, la définition classique d’une apostolicité réservée aux seuls « Douze apôtres » fut remise en cause par les exégètes qui en vinrent à une position de plus en plus critique vis-à-vis de la réalité historique de cette institution et préférant, à l’instar d’Harnack, la cantonner à une pure fonction charismatique. Il est temps de réviser cette révision, pour certes proposer une extension plus grande du concept d’apôtre, mais aussi tenter de le redéfinir à la lumière du nouveau paradigme historique concernant l’histoire des premières communautés et de la prise en compte de l’histoire de sa réception par les premiers Pères de l’Église.

La notion d’apostolicité selon Vatican II

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Dans les recherches sur Vatican II, la notion d’apostolicité n’a pas été sujet d’une étude détaillée, bien qu’elle soit un des fondements de l’ecclésiologie. Notre étude est un premier essai. Le terme est intimement relié à la mission de l’Église. Apostolicité invoque toujours une manière de vivre et une doctrine. La personne et la prédication du Christ sont centrales : les apôtres, les évêques, les prêtres, les laïcs doivent s’engager dans la ligne du fondateur. Le rôle central du successeur de Pierre crée des tensions profondes dans les relations internes (primauté versus collégialité ; centralité versus autonomie des Églises locales). Dans les relations avec les autres dénominations chrétiennes, la place centrale du Saint Siège cause aussi des problèmes, même si le concile Vatican II a souligné les valeurs évangéliques réalisées par les autres Églises et dénominations chrétiennes.

Et les Prophètes en tout cela ?

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Cette contribution conclusive, après avoir relu l’ensemble du dossier, prend acte de la collection autonome que représente le corpus prophétique, qui par sa spécificité n’est pas aussi intégré qu’on le croie à l’intérieur de « l’Ancien Testament ». L’auteur se penche sur quelques conséquences de cet isolement et sur le caractère énigmatique de l’origine du prophétisme, qui échappe à une terminologie convenue ou à des références habituelles.

Écrire l’histoire judéenne aux périodes perse et grecque : un défi identitaire

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Après avoir montré l’héritage de l’historiographie perse dans l’historiographie judéenne des IV-IIIe siècles av. J.-C., l’auteur met en lumière la manière dont les livres d’Esdras-Néhémie d’un côté, et des Chroniques de l’autre, ont cherché à définir l’identité judéenne par le biais d’une écriture historiographique. Au final se dessinent deux appréhensions fort différentes de cette réalité, alors même que ces livres usent abondamment de schémas scripturaires empruntés aux livres de la Torah et des Prophètes, à travers continuité et rupture.

Prophète et historien

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À première vue, tout sépare les grands historiens grecs et les grands prophètes d’Israël. Le prophète est le porte-parole du Dieu unique qui l’a choisi et requis, l’historien s’emploie à ne parler qu’en son nom propre de ce qui a eu lieu. Entre les deux univers, celui de « l’historien » et celui du prophète, il n’y a, semble-t-il, guère d’interférences. Sauf que nous avons un témoignage du Ie siècle après J.-C., celui de Flavius Josèphe, qui soutient expressément le contraire. La perspective comparatiste de cet article, cherche à montrer que ces deux figures ne sont pas incommensurables en les mettant en tension, en les questionnant l’une par l’autre.

D’Abraham à la conquête. L’Hexateuque et l’histoire d’Israël et de Juda

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L’histoire des origines d’Israël telle qu’elle se présente dans le Pentateuque, allant des Patriarches jusqu’à l’Exode, est une construction éphémère de l’époque perse. Si c’est l’époque perse qui est décisive pour la naissance de l’Hexa- et puis du Pentateuque, les différents éléments qui constituent cette histoire remontent à quelques siècles plus haut et reflètent les contextes historiques des royaumes d’Israël et de Juda. Certaines de ces traditions, comme l’histoire de Jacob et celle de l’Exode, proviennent du Nord. Bien qu’elles aient été « judaïsées » par la suite, leur enracinement nordique n’a pas été entièrement occulté et a même pu servir le compromis entre Samaritains et Judéens.

L’histoire d’Israël : un changement de paradigme

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Durant ces derniers quarante ans, l’histoire d’Israël est devenue l’objet de nombreux débats en raison des progrès de l’archéologie et, surtout, de l’application de nouvelles méthodes et de nouveaux principes de recherche historique. Cette évolution plonge ses racines dans des essais plus anciens qui ont contribué peu à peu à faire de l’histoire ancienne d’Israël une science autonome par rapport aux récits et à l’exégèse bibliques. Les récits bibliques sont une source pour l’historien, mais ne lui dictent pas sa conduite.

La théologie : Une science fondamentale ?

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Peu de théologiens, dans la période contemporaine, oseront user de l’expression « science fondamentale » pour caractériser, voire définir la dimension de scientificité qui revient à la théologie. Dans ce contexte, ce n’est pas le mot de « science » qui pose difficulté mais bien le caractère fondamental attribué à cette science. L’auteur dresse dans un premier temps un état des lieux de cette question disputée avant de considérer le caractère spécifique de la théologie dans le cadre de la révélation et de sa dimension christologique et trinitaire. Ce contenu implique que la théologie-science est aussi une scientia de singularibus.